第一章 提問與回答

哲學(xué)家有一個(gè)惹人討厭的習(xí)慣：喜歡分析問題，而不是解答問題。我也準(zhǔn)備以分析問題的方式開始我的論述。“人生的意義是什么？”這是一個(gè)真問題還是只是看上去像個(gè)問題？是否有什么能充當(dāng)答案？或者它只是一個(gè)偽問題，類似于傳說中的牛津大學(xué)入學(xué)考試題目，只有一句話：“這是一個(gè)好問題嗎？”

“人生的意義是什么？”初看好像和以下問題差不多：“阿爾巴尼亞的首都在哪？”“象牙是什么顏色的？”但真的差不多嗎？是不是更接近這個(gè)問題：“幾何學(xué)趣味何在？”

有些思想家認(rèn)為人生的意義問題本身并無意義，之所以如此認(rèn)為，有一個(gè)相當(dāng)堅(jiān)實(shí)的理由。意義是一個(gè)語言層面的東西，無關(guān)實(shí)體。它是我們討論事情的某種方式，而非像紋理、重量、顏色那樣，是事物本身的屬性。一顆卷心菜或一張心電圖，其本身沒有意義，只有當(dāng)我們談?wù)撍鼈兊臅r(shí)候它們才有意義。照此推論，我們可以通過談?wù)撊松鷣碜屓松兊糜幸饬x。但即便如此，人生本身還是沒有意義，就像一朵浮云本身沒有意義一樣。比如，聲稱一朵浮云為真或?yàn)榧?，這根本行不通。真與假僅是我們關(guān)于浮云所作的人為命題的功能。與多數(shù)哲學(xué)主張一樣，這個(gè)主張也存在問題。后面我們會(huì)考察其中的一些。

我們一起來簡單地看一個(gè)比“人生的意義是什么？”更唬人的質(zhì)問。也許我們所能提出的最根本的問題是“為什么一切事物會(huì)存在，而不是不存在？”為什么會(huì)存在那些事物，我們首先可以問其“意義何在”？哲學(xué)家們對這個(gè)問題是真是偽存在爭論，不過大多數(shù)神學(xué)家的意見是一致的。對多數(shù)神學(xué)家來說，答案就是“上帝”。上帝之所以被稱為世界的“造物主”，不是因?yàn)樗且磺袆?chuàng)造者的創(chuàng)造者，而是說，上帝是世界萬物存在的根本原因。據(jù)神學(xué)家說，上帝乃存在之基礎(chǔ)。即使這個(gè)世界從不曾開始，這一點(diǎn)對他來說也依然成立。即使某些東西亙古就有，他依然是一切事物之所以存在的終極因。

“為什么存在萬事萬物，而非一片虛無？”這個(gè)問題可以粗略地轉(zhuǎn)換成“這個(gè)世界是如何產(chǎn)生的？”它可被視為因果論的問題：在此情形下，“如何產(chǎn)生”即指“從哪里產(chǎn)生？”但這顯然不是這個(gè)問題真正想問的。如果我們努力通過討論世界萬物從哪里產(chǎn)生來回答這個(gè)問題，我們找到的那些原因就包含在這個(gè)世界當(dāng)中；這就變成循環(huán)論證了。只有一個(gè)不屬于這個(gè)世界的原因——一個(gè)超驗(yàn)的原因，正如設(shè)想中的上帝——才能避免以這種方式被拖回論證本身。所以，這個(gè)問題事實(shí)上并不關(guān)乎世界如何產(chǎn)生，并且至少對于神學(xué)家來說，也不關(guān)乎世界的目的，因?yàn)樵谏駥W(xué)家眼中，這個(gè)世界根本沒有任何目標(biāo)。上帝并不是宇宙工程師，在創(chuàng)世時(shí)有一個(gè)從戰(zhàn)略上經(jīng)過盤算的目的。上帝是一個(gè)藝術(shù)家，創(chuàng)造世界只是為了自娛自樂，為了享受創(chuàng)世這個(gè)過程本身的樂趣。我們由此可以理解，為什么大家覺得上帝有某種扭曲的幽默感了吧。

“為什么存在萬事萬物，而非一片虛無？”毋寧是一種驚嘆：我們很容易推想原本是一片虛無，事實(shí)上卻最初就存在著一個(gè)世界。也許這就是維特根斯坦說“玄妙的不是這個(gè)世界的樣貌如何，而是這個(gè)世界以這樣的樣貌存在著這一事實(shí)”的時(shí)候他心里部分所想的。有人可能會(huì)說，這是維特根斯坦版的馬丁·海德格爾的存在問題，德語叫做Seinsfrage。海德格爾想追溯到“存在是怎么來的？”這個(gè)問題。他關(guān)心的不是特定實(shí)體如何產(chǎn)生，而是另一個(gè)讓人迷惑的事實(shí)，即究竟為什么會(huì)有實(shí)體存在。這些實(shí)體值得我們思考，因?yàn)樗鼈儽緛砗芸赡懿⒉粫?huì)出現(xiàn)。

不過，許多哲學(xué)家，不單單是盎格魯—撒克遜傳統(tǒng)下的哲學(xué)家，認(rèn)為“存在是怎么產(chǎn)生的”是一個(gè)典型的偽問題。在他們看來，即使有解答的可能，也不只是難以回答；令人深深懷疑的是，也許沒有任何東西需要回答。在他們看來，提這種問題就像一個(gè)笨頭笨腦的條頓人大吼一聲“哇！”。“存在是怎么來的”對一個(gè)詩人或神秘主義者來說也許是一個(gè)有效的問題，對一個(gè)哲學(xué)家卻不是。尤其是在盎格魯—撒克遜世界，詩學(xué)與哲學(xué)兩個(gè)陣營之間壁壘森嚴(yán)。

在《哲學(xué)研究》這本著作中，維特根斯坦對真問題和偽問題的區(qū)分非常敏感。一段話可能在語法形式上是一個(gè)問題，實(shí)際上卻不是。或者，語法可能會(huì)誤導(dǎo)我們，讓我們把兩種不同的命題混淆起來。“同胞們，一旦敵人被打敗，在勝利的時(shí)刻我們還有什么做不到？”聽起來是一個(gè)期待答案的疑問句，但實(shí)際上是一個(gè)反問句，回答“沒有什么！”是不明智的。這句話詰問的語氣僅僅是為了提升氣勢。“那又怎么樣？”“你怎么不滾？”“你看什么看？”聽起來是問話，實(shí)則不然。“靈魂在身體何處？”可能聽起來像一個(gè)合理的問題，但僅僅是因?yàn)槲覀儼阉?dāng)做“腎臟在身體何處？”一類的問題來思考?！拔业募刀市脑谀膬?？”這個(gè)問題具有真問題的形式，但僅僅是因?yàn)槲覀儫o意識地把它和“我的腋窩在哪兒？”當(dāng)做一類問題。

維特根斯坦進(jìn)而認(rèn)為，大量的哲學(xué)難題都源于此類語言誤用。比如，“我有點(diǎn)痛”和“我有頂帽子”在語法上是相似的，這種相似性可能會(huì)誤導(dǎo)我們?nèi)フJ(rèn)為，能夠像擁有帽子那樣擁有疼痛，或者是擁有更一般的“感受”。但是，說“來，拿著我的疼痛”這種話是奇怪的。詢問“這是你的帽子還是我的？”是有意義的，但要問“這是你的疼痛還是我的？”聽起來就怪怪的。想象一下幾個(gè)人在房間里，像玩擊鼓傳花一樣傳遞疼痛；隨著每個(gè)人輪流痛得彎下腰，我們大叫：“啊，現(xiàn)在他正在擁有疼痛！”

這聽起來愚蠢，實(shí)際上卻有一些相當(dāng)重要的暗示。維特根斯坦將“我有點(diǎn)痛”和“我有頂帽子”在語法上進(jìn)行區(qū)分，不僅向我們展示了“我”與“他”這樣的人稱代詞的用法，而且顛覆了將個(gè)人感受當(dāng)做私有財(cái)產(chǎn)的傳統(tǒng)思維。實(shí)際上，我的感受比帽子更具私人性，因?yàn)槲铱梢匀拥糇约旱拿弊樱荒苋拥籼弁?。維特根斯坦告訴了我們，語法如何蒙蔽著我們的思維；他的論斷具有激進(jìn)的，甚至是政治上激進(jìn)的后果。

維特根斯坦認(rèn)為，哲學(xué)家的任務(wù)不是解決這些疑問，而是消解它們——去揭示它們所產(chǎn)生的根源，即各種他所謂的“語言游戲”之間的相互混淆。我們被自己的語言結(jié)構(gòu)所魅惑，哲學(xué)家的工作是祛魅，拆解開詞語的各種用法。由于語言必然具有一定程度的規(guī)整性，它很容易讓不同類型的話語顯得極為同一。所以，維特根斯坦戲謔般地引用了《李爾王》中的一句話作為《哲學(xué)研究》的卷首題詞：“我來教你什么是差別?！?img alt="參見《李爾王》第一幕第四場。朱生豪譯為“我要教訓(xùn)你知道尊卑上下的分別”?！g注" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6E8093/5940631403060901/epubprivate/OEBPS/Images/6.png?sign=1754586886-1t74DJXDfoOS8RVaEwxTV3cHUIaSKuZ6-0-5f40a310a2c9b2c840c9265397acb7b2">

不單單是維特根斯坦這么想。尼采是19世紀(jì)最偉大的哲學(xué)家之一，在懷疑是不是出于語法的原因我們才無法擺脫上帝時(shí)，他已經(jīng)比維特根斯坦先行一步。既然語法允許我們建構(gòu)一系列名詞，而名詞代表獨(dú)特的實(shí)體，那么，似乎也可以建構(gòu)一個(gè)位于一切名詞之上的名詞，一個(gè)被稱做“上帝”的元實(shí)體，若沒有它，我們身邊所有的小實(shí)體都將崩潰。然而，尼采既不相信元實(shí)體，也不相信那些日常的實(shí)體。他認(rèn)為，諸如上帝、醋栗等獨(dú)特客體的理念本身正是語言的具體化效應(yīng)。就個(gè)體自我來說，他當(dāng)然相信是這樣的，“個(gè)體自我”在他看來不過是一種省事的虛構(gòu)。他在上面的評論中暗示說，也許存在著一種人類語法，在這種語法中，不可能發(fā)生具體化效應(yīng)。也許這將是未來的語言，說這種語言的是“超人”（德文叫做übermensch），而超人已經(jīng)完全超越了名詞和單個(gè)的實(shí)體，自然也就超越了上帝之類的形而上學(xué)幻象。深受尼采影響的另一位哲學(xué)家雅克·德里達(dá)，在這一論題上更為悲觀。他和維特根斯坦一樣，認(rèn)為這種形而上學(xué)幻象深植于我們的語言結(jié)構(gòu)之中，根本不可能消除。哲學(xué)家不得不向它們展開一場克努特式的永無休止的戰(zhàn)爭——維特根斯坦視之為某種語言療法，德里達(dá)則稱之為“解構(gòu)”。

正如尼采認(rèn)為名詞有具體化效應(yīng)，有人可能會(huì)認(rèn)為在“人生的意義是什么”這個(gè)問題中，“人生”一詞也是如此。我們稍后會(huì)詳細(xì)考察這一點(diǎn)。也許還可以這樣想：這個(gè)問題無意識地把自己和另一個(gè)問題疊加在了一起，這才是它誤入歧途的地方。我們可以說“這個(gè)值一塊錢，那個(gè)也值一塊錢，那么兩個(gè)加起來值多少錢？”似乎我們也可以說“這段人生有意義，那段人生也有意義，那么各段人生加起來有什么意義？”可是，各個(gè)部分有意義，并不意味著整體就有一個(gè)超越于各部分之上的意義，就像有許多小東西，不能僅僅因?yàn)樗鼈兌急煌砍煞凵?，就可以組裝成一件大東西了。

無疑，以上這些都沒能讓我們接近人生的意義。不過問題是值得探究的，因?yàn)樵谂卸ㄊ裁纯梢猿洚?dāng)答案時(shí)，問題的本質(zhì)很重要。我們甚至可以說，難就難在提出問題，而不在于尋找答案。眾所周知，一個(gè)愚蠢的問題只能招來同樣愚蠢的答案。提出正確的問題能夠打開一片嶄新的知識領(lǐng)域，并使其他極其重要的問題隨之浮現(xiàn)。處于所謂精神的解釋學(xué)轉(zhuǎn)向中的一些哲學(xué)家，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)就是任何能為問題給出答案的東西。只有當(dāng)我們向現(xiàn)實(shí)發(fā)問的時(shí)候，現(xiàn)實(shí)才會(huì)按發(fā)問的類型回應(yīng)我們，就像一個(gè)慣犯，不加盤問，他不會(huì)自動(dòng)說話。馬克思曾經(jīng)略帶神秘地評論說，人類只會(huì)提出他們能夠解答的問題——他的意思也許是說，假如我們具備提出某個(gè)問題的概念裝置，那么理論上我們已然有了規(guī)定答案的手段。

這部分地是因?yàn)椋瑔栴}不是在真空中提出的。的確，問題并沒有讓人省心地將答案直接綁在自己身后；但是問題暗示了哪種類型的回應(yīng)至少可以充當(dāng)答案。問題指給我們一些有限的方向，提示我們到哪里去尋找答案。撰寫一部知識史的簡便方法，是從人們認(rèn)為能夠提出或有必要提出的那類問題著手。并非任何問題的提出都可以不拘時(shí)間。倫勃朗不可能問“攝影是否淘汰了現(xiàn)實(shí)主義繪畫”這樣的問題。

這當(dāng)然不是說所有的問題都能解答。我們習(xí)慣于有問必答，就像我們總覺得一堆碎片應(yīng)該拼成原貌。但是世界上總歸會(huì)有大量問題我們可能一直無法解決，還有許多問題永遠(yuǎn)不會(huì)有人去解答。拿破侖死的時(shí)候頭上有多少根頭發(fā)？當(dāng)時(shí)沒有任何記錄，因而我們永遠(yuǎn)不會(huì)知道?；蛟S人類大腦注定無法解決某些問題，比如智力的起源問題?；蛟S這是因?yàn)椋祟惖倪M(jìn)化并不要求我們這么做，正如人類進(jìn)化也不要求我們?nèi)ダ斫狻斗夷岣仂`夜》或者物理學(xué)原理。另一些問題沒有答案，僅僅是因?yàn)樗鼈儽緛砭蜎]有答案，比如麥克白夫人有幾個(gè)孩子，或者福爾摩斯的大腿內(nèi)側(cè)有沒有痣。對后面那個(gè)問題，肯定的回答或者否定的回答都是無效的。

照這么說，人生的意義這個(gè)問題可能確實(shí)有答案，但我們永遠(yuǎn)不知道它究竟是什么。如果是這樣，那么我們的處境就好像亨利·詹姆斯的小說《地毯上的圖案》里的敘事者，他所仰慕的一位著名作家告訴他，在他的作品中隱藏著某種設(shè)計(jì)，這個(gè)設(shè)計(jì)內(nèi)含于每一個(gè)詞組的意象和轉(zhuǎn)折之中。但還沒來得及告知那充滿困惑又極為好奇的敘事者謎底，作家就死了?？赡茏骷以诠室庾脚獢⑹抡?。也可能他覺得作品里有某種設(shè)計(jì)，實(shí)際上卻沒有。也可能敘事者自始至終都看出了這種設(shè)計(jì)，自己卻渾然不知。也可能呢，他自己能編造出來的任何一種設(shè)計(jì)都能算做謎底。

甚至還可以這樣來設(shè)想：不知道人生的意義正是人生意義的一部分，就像我發(fā)表餐后演講的時(shí)候不知道自己說了多少個(gè)字，這反而有助于我圓滿地完成演講。也許正如馬克思眼中的資本主義一樣，人生就是依靠著我們不去理解它的根本意義而順利進(jìn)行下去的。哲學(xué)家阿圖爾·叔本華也有這種思想，西格蒙德·弗洛伊德在某種意義上也是如此。寫過《悲劇的誕生》的尼采認(rèn)為，人生的真正意義對人類來說太恐怖了，我們需要各種安慰性的幻象才能繼續(xù)生活下去。我們所說的“人生”不過是一種必要的虛構(gòu)。如果不摻入大量的幻想的潤滑劑，現(xiàn)實(shí)就會(huì)慢慢地停頓下來。

另外，有些道德問題也沒有答案。因?yàn)榇嬖谥鞣N不同的美德，比如勇氣、憐憫、正義等，這些美德有時(shí)無法互相兼容，有可能引發(fā)悲劇性的沖突。社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯曾以蒼涼的筆調(diào)評論：“諸種可能的人生態(tài)度無法調(diào)和，因而它們之間的沖突沒有終極的解決方案?！?img alt="馬克斯·韋伯，《社會(huì)學(xué)論文集》, H. H．格特與C．賴特·米爾斯合編（倫敦，1991年），第152頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6E8093/5940631403060901/epubprivate/OEBPS/Images/6.png?sign=1754586886-1t74DJXDfoOS8RVaEwxTV3cHUIaSKuZ6-0-5f40a310a2c9b2c840c9265397acb7b2">以賽亞·伯林曾以同樣的筆調(diào)寫道：“在我們所遭遇的日常經(jīng)驗(yàn)的世界中，我們面臨著一些同樣絕對的選擇，實(shí)施某種選擇必然會(huì)犧牲掉其他選擇?！?img alt="以賽亞·伯林，《自由四論》（牛津，1969年），第168頁。" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/6E8093/5940631403060901/epubprivate/OEBPS/Images/6.png?sign=1754586886-1t74DJXDfoOS8RVaEwxTV3cHUIaSKuZ6-0-5f40a310a2c9b2c840c9265397acb7b2">有人可能會(huì)說，這反映了自由主義的悲劇傾向，這種傾向不同于現(xiàn)如今對“選擇”或“多元選擇”的盲目崇尚，它已經(jīng)準(zhǔn)備好承擔(dān)追求自由與多元需要付出的代價(jià)。這也和另一種更加樂觀的自由主義意見相左，后者認(rèn)為多元主義本質(zhì)上是有益的，各種道德價(jià)值觀的沖突反而會(huì)激發(fā)社會(huì)的活力。但事實(shí)是，有某些情形下，人不可能全身而退。只要情況足夠極端，每一種道德原則都將在接縫處解體。托馬斯·哈代深深意識到人可能會(huì)在無意中把自己陷入道德困境，在此困境中，不管你作出什么選擇都將對人造成嚴(yán)重傷害。倘若一個(gè)納粹士兵命令你交出你幾個(gè)孩子中的一個(gè)來被殺死，你愿意犧牲哪一個(gè)？這個(gè)問題根本沒有答案。

政治領(lǐng)域亦是如此。恐怖主義的唯一終極的解決方案很顯然是實(shí)現(xiàn)正義的政治。在這個(gè)意義上，恐怖主義盡管殘暴，卻并不是非理性的：比如北愛爾蘭那些通過恐怖手段來促進(jìn)政治目標(biāo)的人，在意識到他們所提出的正義與平等的訴求已經(jīng)得到部分滿足后，認(rèn)為眼下再實(shí)施恐怖活動(dòng)只會(huì)產(chǎn)生反面效果，于是同意停止恐怖活動(dòng)。但也有些進(jìn)行恐怖活動(dòng)的伊斯蘭原教旨主義者聲稱，就算阿拉伯社會(huì)提出的條件得到滿足——巴以問題公平解決，美國從阿拉伯領(lǐng)土上撤銷軍事基地，諸如此類——他們傷害和屠殺無辜平民的行為也不會(huì)停止。

可能真的不會(huì)停止。但是這不過是說，問題目前已經(jīng)升級至所有可行的手段都無法解決的程度。這不是失敗主義的看法，而是認(rèn)清現(xiàn)實(shí)。從可糾正的目標(biāo)所生發(fā)出來的毀滅性力量，可能會(huì)獲得屬于自己的致命能量，無法止步。也許現(xiàn)在再來阻止恐怖主義的蔓延為時(shí)已晚?，F(xiàn)在的恐怖主義問題已經(jīng)沒有解決的辦法了——幾乎所有的政客都不會(huì)公開承認(rèn)這一點(diǎn)；絕大多數(shù)民眾，尤其是向來樂觀的美國人，都很難接受這一點(diǎn)。盡管如此，事實(shí)可能真是這樣。為什么人們總是覺得，有問題就必然有解決方案呢？

悲劇乃是諸多無樂觀方案的人生意義問題中最有力的之一。在所有的藝術(shù)形式中，悲劇最徹底、最堅(jiān)定地直面人生的意義問題，大膽思考那些最恐怖的答案。最好的悲劇是對人類存在之本質(zhì)的英勇反思，其源流可追溯至古希臘文化，這種文化認(rèn)為人生脆弱、危險(xiǎn)、極易受到打擊。對古代的悲劇家來說，這個(gè)世界只能透過理性的微光才能斷斷續(xù)續(xù)地看清；過去的行為施重壓于當(dāng)下的欲求，將其扼殺于萌芽狀態(tài)；殘暴的報(bào)復(fù)性力量把人玩弄于股掌之間，想把他們撕成碎片。只有低下你卑微的頭顱，膜拜各種兇惡多端，極少值得人尊敬、更不用說值得崇拜的神靈，你才有望顫顫巍巍地跨過人生的雷區(qū)，存活下來。在這片危險(xiǎn)地帶原本能幫助你站穩(wěn)腳跟的人性力量，可能經(jīng)常失去控制，以至于與你敵對并使你墮落。正是在這種令人恐懼的處境下，索福克勒斯《俄狄浦斯王》中的歌隊(duì)唱出了陰沉的尾章：“沒有人是快樂的，直到死亡的那一刻，人才算解脫痛苦。”

這算是對人類存在問題的一種回應(yīng)，但很難稱得上是答案。悲劇經(jīng)常會(huì)展現(xiàn)沒有答案的事件：為何個(gè)體生命會(huì)被碾壓或傷害到無法忍受的程度？為何不公正與壓迫似乎主宰著人類事務(wù)？為何父親會(huì)受到欺騙，去咀嚼自己遇害的孩子那烤焦的肉？或許，唯一的解答隱藏在人類對這些事件的承受力，以及悲劇講述這些故事的思想深度和藝術(shù)技巧之中。最有力的悲劇是一個(gè)沒有答案的問句，刻意撕掉所有觀念形態(tài)上的安慰。如果悲劇千方百計(jì)告訴我們，人類不能照老樣子生活下去，它是在激勵(lì)我們?nèi)ニ褜そ鉀Q人類生存之苦的真正方案，而不是異想天開、漸進(jìn)改良，也不是感情用事的人文主義或者理想主義的萬靈藥。悲劇一方面描繪了一個(gè)亟待救贖的世界，另一方面也提醒我們，救贖觀念本身可能只是另一種把我們的注意力從一種恐怖上移開的手段，這種恐怖可能會(huì)把我們變成石頭。

海德格爾在《存在與時(shí)間》中說，人類與其他存在物的不同之處在于，他們具有反省自身存在的能力。對人類這種生物來說，不僅存在的具體特征有問題，連存在本身也有問題。按照他的理論，某些具體的處境可能會(huì)讓一只疣豬感到有麻煩，而人類是一種特殊的動(dòng)物，他們把自身的處境當(dāng)做一個(gè)問題、一種困惑、一個(gè)焦慮之源、一片希望之地，或者是負(fù)擔(dān)、禮物、恐懼或荒誕。這部分地是因?yàn)槿祟愐庾R到他們的存在是有限的，而疣豬想來并不知道自己的有限性。人類也許是唯一一種永遠(yuǎn)生活在死亡陰影下的動(dòng)物。

不過，海德格爾的思想有其獨(dú)特的“現(xiàn)代”特征。我們自然不是在說亞里士多德或匈奴王阿提拉沒有意識到生命的有限，雖然阿提拉可能更多地意識到別人而不是他自己的終有一死。同樣正確的是，部分地因?yàn)槿祟悡碛姓Z言，他們具有把自身的存在對象化的能力，而一只烏龜想必是沒有的。我們可以談?wù)摗叭说木硾r”，一只烏龜卻不大可能在龜殼里沉思身為烏龜?shù)木硾r。在這個(gè)意義上，后現(xiàn)代主義者和烏龜很像，兩者都對自身的境況全然陌生。換句話說，語言不僅使得我們把握自身，也幫助我們從整體上思考自身的境況。我們依靠符號生活，而符號具有抽象把握的能力，我們可以把自己從切身處境中抽離出來，從肉體感官的禁錮中解放出來，進(jìn)而反省自身的處境本身。然而，抽象能力像火一樣有利有弊，兼具創(chuàng)造與毀滅的潛能。抽象能力幫助我們形成人類共同體的意識，它也幫助我們制造化學(xué)武器摧毀人類共同體。

要拉開這種距離并不要求我們完全跳脫自身，也不要求我們像奧林匹斯山上的神那樣俯視世界。反思自身存在本身就是我們存在的一種方式。即使如后現(xiàn)代主義所說的，“人的境況本身”是一種形而上學(xué)海市蜃樓，它仍然是一個(gè)能夠加以思考的對象。無疑，這與海德格爾的觀點(diǎn)有幾分相近。其他動(dòng)物會(huì)為躲避追捕、喂養(yǎng)幼雛這樣的事感到焦慮，但它們不會(huì)產(chǎn)生我們所說的“本體論的焦慮”：感到自己是一個(gè)沒有方向、多余的存在（有時(shí)伴隨著極為強(qiáng)烈的惆悵）——如薩特所說，是一股“無用的激情”。

盡管如此，20世紀(jì)的藝術(shù)家和哲學(xué)家遠(yuǎn)比12世紀(jì)的更容易把恐懼、焦慮、惡心、荒誕等當(dāng)做人類處境的一般特征?，F(xiàn)代主義思想的標(biāo)志性特征是一種信念，認(rèn)為人的存在是偶然的——沒有根基、沒有目標(biāo)、沒有方向、沒有必然性，人類本來很有可能從未出現(xiàn)在這顆行星上。這種可能性掏空了我們的現(xiàn)實(shí)存在，投射出恒常的失落和死亡的陰影。即使是狂喜的時(shí)刻，我們也頹喪地知道腳下的根基宛如沼澤——我們的身份與行為缺乏牢固的基礎(chǔ)。這可能讓我們的美好時(shí)光變得更加珍貴，也可能讓它們變得毫無價(jià)值。

對于12世紀(jì)的哲學(xué)家來說，上面這種觀點(diǎn)沒有多少支持者，他們把上帝當(dāng)做人類存在的堅(jiān)實(shí)根基。但即便如此，他們也不認(rèn)為人類在世界上的存在是必然的。實(shí)際上，那樣想會(huì)被視為異端。宣稱上帝凌駕于宇宙萬物之上，意思也就是說上帝本沒有必要制造萬物。他造出這個(gè)世界是出于愛，而非出于必要。造人也是出于同樣的原因。人類的存在是沒有理由的——是一種恩惠或禮物，而非必不可少。即使人類不存在，上帝也可以活得很好，甚至日子還過得清凈些。正如某個(gè)不肖逆子的父親一樣，上帝極有可能在暗中懊悔，為什么自己要決定當(dāng)父親。人類先是破壞了他制定的律法，然后變本加厲，又背棄了對他的信仰，并且蔑視他的命令。

也許從某種意義上說，追問人生的意義是人類永恒的可能性，是人之所以為人的要素之一?！杜f約》中的約伯像薩特一般堅(jiān)持追問人生的意義。然而對于大多數(shù)希伯來人來說，這個(gè)問題可能沒有意義，因?yàn)榇鸢柑黠@了。耶和華和他制定的律法便是人生的意義——不承認(rèn)這一點(diǎn)近乎不可思議。就算是約伯，那個(gè)把人類的存在（至少他自己的存在）當(dāng)做越快消失越好的可怕錯(cuò)誤的約伯，也承認(rèn)耶和華無所不在。

在古代的希伯來人看來，問“人生的意義是什么？”就好像問“你相信上帝存在嗎？”一樣奇怪。而對現(xiàn)在大多數(shù)人，包括許多信教的人來說，后一個(gè)問題在潛意識中和“你相信圣誕老人存在嗎？”“你相信外星人綁架事件嗎？”屬于同一類問題。他們的想法是，某些存在物，比如上帝、喜馬拉雅山雪怪、尼斯湖水怪、UFO來客等等，可能存在，也可能不存在。證據(jù)不充分，觀點(diǎn)自然有分歧。但古代希伯來人面對“你相信上帝存在嗎？”這個(gè)問題時(shí)可不這么想。由于耶和華的存在顯現(xiàn)于整個(gè)天地之間，這個(gè)問題的意思只能是：“你信仰上帝嗎？”這不是一個(gè)思辨的命題，而是一個(gè)實(shí)踐問題。它問的不是觀點(diǎn)，而是一種關(guān)系。

因此，盡管有海德格爾極為普遍的主張，前現(xiàn)代的人也許不像我們現(xiàn)代人那么受人生的意義問題困擾。這不單是因?yàn)樗麄兊淖诮绦叛霰任覀儓?jiān)定，還因?yàn)樗麄兊纳鐣?huì)實(shí)踐比我們更少有問題。或許在那個(gè)時(shí)代，人生的意義差不多等于遵循祖先的行事慣例和亙古以來的社會(huì)規(guī)范。宗教和神話在那里，在那些具有根本重要性的事項(xiàng)上指導(dǎo)你。你有專屬于你自己、迥異于別人的人生意義——這種觀點(diǎn)沒有多少支持者。大致來說，你個(gè)人的人生意義就在于你在一個(gè)更大的整體中發(fā)揮的作用。離開這個(gè)背景，你只是一個(gè)空洞的符號?！皞€(gè)人”（individual）這個(gè)詞原本表示“不可化約”（indivsible）或“不可分割”。荷馬筆下的奧德賽大約就持這個(gè)觀念，莎士比亞筆下的哈姆雷特則絕對不這么想。

感覺你的人生意義屬于一個(gè)更大的整體，這和強(qiáng)烈的自我意識并不矛盾。這里的關(guān)鍵是個(gè)體自我的意義，而不是自我的客觀狀況如何。這不是說前現(xiàn)代的人不關(guān)心“我是誰”或“我在做什么”之類的問題，只是他們絕大部分不像阿爾貝·加繆或T.S.艾略特年輕時(shí)期那樣為這種問題焦慮。這很大程度上和他們的宗教信仰有關(guān)。

如果說前現(xiàn)代文化大體上不像弗蘭茲·卡夫卡那般為人生的意義所煩擾，后現(xiàn)代文化似乎也是如此。置身于發(fā)達(dá)的后現(xiàn)代資本主義社會(huì)的實(shí)用主義和市儈氣息中，加上它對遠(yuǎn)大圖景和宏大敘事的懷疑、對形而上事物的固執(zhí)的祛魅，“人生”和許多其他總體性概念一樣已經(jīng)名聲掃地。我們被誘使只考慮生活中的小問題，不去思考大問題——諷刺的是，與此同時(shí)，那些試圖毀滅西方文明的人做法恰恰相反。在西方資本主義與激進(jìn)的伊斯蘭世界之間的沖突中，信仰的缺乏直面著信仰的過剩。西方世界發(fā)現(xiàn)自己正遭受一種狂熱的形而上層面的攻擊，而自己卻處于可以說是在哲學(xué)上被解除了武裝的歷史時(shí)刻。關(guān)涉信念之處，后現(xiàn)代主義寧愿輕裝上路：后現(xiàn)代主義誠然有各種各樣的信念（beliefs），但沒有信仰（faith）。

法國哲學(xué)家吉爾·德勒茲等后現(xiàn)代主義思想家甚至認(rèn)為，“意義”這個(gè)詞本身就很可疑?！耙饬x”預(yù)設(shè)了一個(gè)事物能代表或代替另一個(gè)事物——有些人覺得這種觀念已是明日黃花?！瓣U釋”這個(gè)觀念本身因此飽受質(zhì)疑。事物該是什么就是什么，而非代表其他東西的神秘符號。所見即所是。意義和闡釋暗示了信息和機(jī)制的隱藏性，即表象與深度的疊加；但是對于后現(xiàn)代主義來說，“表象/深度”這整套思維帶有陳舊的形而上學(xué)意味?！白晕摇钡挠^念同樣如此，它已經(jīng)不再關(guān)乎神秘的褶層和內(nèi)在的深度，而是直觀可見；自我是一個(gè)去中心化的網(wǎng)絡(luò)，而不是神秘難解的精神。

這和用寓言來闡釋世界的前現(xiàn)代思維不同。在寓言中，事物的意義并未直接呈現(xiàn)于表面；相反，它們必須被理解為某種“文本”或潛在真理的符號，通常是道德或宗教符號。在圣奧古斯丁眼中，直觀地理解客體，這是一種世俗的、墮落的存在模式；相反，我們必須采用符號學(xué)的方式去解讀它們，超越它們本身而指向宇宙這篇神圣的文本。符號學(xué)和拯救是連在一起的?，F(xiàn)代思想在某種意義上與這種聯(lián)系模式割裂開來，但在另一種意義上仍然忠實(shí)于這種模式。意義不再是埋藏在事物表面之下的精神本質(zhì)。但意義仍然要被挖掘出來，因?yàn)檫@個(gè)世界不會(huì)自發(fā)地揭示它。這種挖掘行為有個(gè)名字叫做“科學(xué)”，在某種觀點(diǎn)看來，科學(xué)就是在揭示事物運(yùn)行所遵循的隱含的規(guī)律和機(jī)制。深度尚未消失，但現(xiàn)在在深度中發(fā)揮作用的是自然，而不是神性。

后現(xiàn)代主義隨即把這個(gè)世俗化進(jìn)程又往前推進(jìn)了一步。后現(xiàn)代主義堅(jiān)稱，只要我們還有深度、本質(zhì)和根基，我們就仍然活在對上帝的敬畏之中。我們還沒有真正把上帝殺死并埋葬。我們只是給他新?lián)Q了一套大寫的名字，如自然、人類、理性、歷史、權(quán)力、欲望，諸如此類。我們并未摧毀整套過時(shí)的形而上學(xué)和神學(xué)體系，只是用舊瓶裝了新酒?！吧羁痰摹币饬x總會(huì)誘惑我們?nèi)プ穼つ侵T意義背后的元意義這種妄想，所以我們必須與之切割，才能獲得自由。當(dāng)然，這里的自由不是自我的自由，因?yàn)槲覀円呀?jīng)把“自我”這個(gè)形而上學(xué)本質(zhì)同時(shí)消解掉了。到底這一工程解放了誰，這還是一個(gè)謎。情況也可能是，雖然后現(xiàn)代主義厭惡一切絕對根基，它還是偷偷地加入了一個(gè)絕對的信條。當(dāng)然，這個(gè)絕對信條不會(huì)是大寫的上帝、理性或歷史，但它的作用同樣是根本性的。像其他的絕對信條一樣，再往它下面深挖是不可能的。對后現(xiàn)代主義來說，這個(gè)絕對信條叫做“文化”。

***

原本被視為理所當(dāng)然的那些身份、信念和規(guī)則陷入危機(jī)之時(shí)，人生的意義之類的疑問就會(huì)浮現(xiàn)出來，變成嚴(yán)肅的問題。最偉大的悲劇作品往往也是在這些危機(jī)時(shí)刻出現(xiàn)，也許并非巧合。這不是要否認(rèn)，人生的意義問題可能一直都是有效的。但是，海德格爾的《存在與時(shí)間》的寫作時(shí)間恰好是歷史動(dòng)亂時(shí)期，問世是在一戰(zhàn)之后，這與該書的觀點(diǎn)無疑存在關(guān)聯(lián)。薩特的《存在與虛無》探討的也是此類重大主題，出版時(shí)間是二戰(zhàn)時(shí)期；存在主義，及其對人生的荒誕感，總體上正是在二戰(zhàn)后幾十年間興盛起來的。也許每一個(gè)人都會(huì)思考人生的意義；但有些人，由于充分的歷史原因，想得比其他人更迫切些。

如果你被迫在總體上探究存在的意義，那么，結(jié)果很有可能是失敗的。探究某個(gè)人自己的存在意義則是另一回事，因?yàn)樗赡軙?huì)說，這種自我反思與過一種完滿的生活密不可分。一個(gè)從未問過自己人生過得如何、該如何更好地生活的人，會(huì)顯得尤其缺乏自我意識。很有可能，這個(gè)人的生活在許多方面實(shí)際上沒有看上去那么好。她沒有自問過生命中各種境況的好壞，這本身就說明生活本可以過得更好一些。如果你的生活過得特別美好，其中一個(gè)原因大概是，你時(shí)常思考生活是不是需要有所改變，或者作一些大的調(diào)整。

無論如何，意識到自己過得不錯(cuò)，這很可能會(huì)提高你的幸福感；給自己的滿足感錦上添花，何樂而不為呢？換言之，只有不知道自己快樂時(shí)才是快樂的，這話是錯(cuò)的。那是浪漫主義者的天真想法，對這種人來說，自我反思總是讓人心里疙疙瘩瘩。這可被稱為“懸崖間走鋼絲”的人生理論：你稍微思考一下，幸福感立刻就墜入谷底。但是，知道自己過得如何，這是決定自己是去努力改變生活還是維持原狀的必要條件。了解境況是幸福的助手，而非敵人。

不過，問人類存在的意義，這個(gè)問題本身就表明我們可能集體喪失了生存之道，不管我們作為個(gè)人活得如何。1870或1880年的英國某地，維多利亞時(shí)代關(guān)于這一問題的某些信條開始瓦解；所以，托馬斯·哈代和約瑟夫·康拉德這樣的人提出了人生的意義問題，其關(guān)切程度之迫切是威廉·薩克雷和安東尼·特羅洛普無法想象的。還有比這些作家年代更早的人，簡·奧斯丁。藝術(shù)家們固然在1870年前就提出過人生的意義問題，但極少是作為整個(gè)追問式文化的一部分。20世紀(jì)前幾十年，這一文化攜本體論的焦慮，以現(xiàn)代主義的形式表現(xiàn)出來。這一思潮產(chǎn)生了若干西方世界有史以來最杰出的文學(xué)藝術(shù)。幾乎每一重傳統(tǒng)價(jià)值、信念和制度都發(fā)出了挑戰(zhàn)，時(shí)機(jī)已然成熟，藝術(shù)可以提出關(guān)于西方文化本身之命運(yùn)的最根本的問題，并進(jìn)而提出關(guān)于人性本身的命運(yùn)問題了。很可能某個(gè)乏味而庸俗的馬克思主義者，會(huì)找到這次文化劇變與維多利亞晚期經(jīng)濟(jì)蕭條、1916年全球帝國主義戰(zhàn)爭爆發(fā)、布爾什維克革命、法西斯主義興起、兩次世界大戰(zhàn)間經(jīng)濟(jì)衰弱、斯大林主義興起、大屠殺爆發(fā)等事件之間的關(guān)聯(lián)。我們自己則寧愿把思考限定在不那么庸俗的精神生活上。

這股豐富而不安的思想氣質(zhì)在不久前有一次余波，即存在主義；但是，到1950年代基本上就退潮了。這一思潮在1960年代的各種叛逆文化中有所展開；但到了1970年代中期，這種精神追求逐漸衰弱，在西方世界被日趨嚴(yán)酷和實(shí)用主義的政治環(huán)境遏制。后結(jié)構(gòu)主義，以及隨后的后現(xiàn)代主義，認(rèn)為把人生當(dāng)做一個(gè)整體來思考，這是聲名狼藉的“人文主義”——或者說，實(shí)際上是某種“總體化”理論，而“總體化”理論直接釀成了極權(quán)主義國家集中營的慘劇。已經(jīng)沒有什么人性或人生可供沉思。只有種種差異、特定文化和本土境況才是思考的對象。

20世紀(jì)之所以有比以往多數(shù)時(shí)期更為痛苦的關(guān)于存在之意義的思考，一個(gè)原因或許在于，這個(gè)世紀(jì)的人命薄如紙。這是史上最血腥的時(shí)代，數(shù)以百萬計(jì)的無辜生命遇害。如果生命在實(shí)際生活中被如此貶低，那么，人們自然想要在理論上質(zhì)問其意義。但是，這里還有一個(gè)更為普遍的問題。現(xiàn)代時(shí)期的一個(gè)典型特征是，人類生命的所謂“象征維度”被一直擠到了邊緣。在這一維度之內(nèi)，有三個(gè)領(lǐng)域在傳統(tǒng)上至關(guān)重要：宗教、文化和性。這三個(gè)領(lǐng)域隨著現(xiàn)代時(shí)期的展開而越來越遠(yuǎn)離公共生活的核心。在前現(xiàn)代社會(huì)，它們的絕大部分既屬于私人領(lǐng)域，也屬于公共領(lǐng)域。宗教不但關(guān)乎個(gè)人良心和自我救贖，它還是國家權(quán)力、公共儀式和國家意識形態(tài)的內(nèi)容。作為國際政治的一個(gè)關(guān)鍵因素，宗教塑造了從國內(nèi)戰(zhàn)爭到王朝聯(lián)姻等各個(gè)國家的歷史命運(yùn)。各種征兆表明，我們身處的時(shí)代將在某些方面改變這一局面。

至于文化領(lǐng)域，過去的藝術(shù)家不是那種孤獨(dú)地躺在粗俗的波西米亞咖啡館中的局外人，他們更像是公務(wù)員，在部落、家族或?qū)m廷中行使規(guī)定的職責(zé)。如果沒有受雇于教會(huì)，他就可能是受國家或某個(gè)有權(quán)勢的贊助人雇傭。藝術(shù)家們一旦收到報(bào)價(jià)不菲的任務(wù)，去為一次追思彌撒譜曲，他們就不會(huì)那么熱情地去冥思苦想人生的意義。更何況，這一問題很大程度上已經(jīng)由他們的宗教信仰解決了。性，一如既往地是關(guān)于肉欲之愛和個(gè)人滿足的問題。但是，它與親緣、繼承、階級、財(cái)產(chǎn)、權(quán)力和地位等制度的關(guān)聯(lián)程度，也要比今天的大多數(shù)人身上所表現(xiàn)的更加深入。

以上描述并不是要美化過去的好時(shí)代。過去的宗教、藝術(shù)和性在公共事務(wù)中的作用也許比現(xiàn)在更加重要；但是，出于同樣的原因，它們也可能成為政治權(quán)力的忠誠侍女。一旦擺脫政治權(quán)力的束縛，它們就能享受某種從未設(shè)想過的自由和自主。但是，這種自由代價(jià)高昂。這些象征性活動(dòng)繼續(xù)扮演重要的公共角色；但是總體上，它們逐漸轉(zhuǎn)入私人領(lǐng)域，在這里真正變成私人事務(wù)，其他任何人都不能干預(yù)。

這和人生的意義問題又有什么關(guān)系呢？答案是，這些正是人們傳統(tǒng)上探尋自身存在之意義和價(jià)值時(shí)所指向的領(lǐng)域。愛、宗教信仰以及對家族血緣與文化的眷戀：很難找到比這些更為根本的生命理由。事實(shí)上，許多世紀(jì)以來，很多人愿意為了這些理由而獻(xiàn)出生命或亮出屠刀。公共領(lǐng)域自身越是日益喪失意義，人們就越是急切地想尋求這些價(jià)值。事實(shí)和價(jià)值似乎分離了，前者變成了公共事務(wù)，后者則屬于私人事務(wù)。

資本主義現(xiàn)代性看起來把一套幾乎純粹是工具性的經(jīng)濟(jì)制度強(qiáng)加給了我們。它是一種生活方式，追求權(quán)力、利潤和物質(zhì)生存條件，而不是培育人類共享和團(tuán)結(jié)等各種價(jià)值。政治領(lǐng)域的內(nèi)容更多的是管理和控制問題，而不是齊心協(xié)力塑造一種共同生活。理性本身被貶低為自私自利的算計(jì)。道德也越來越變成一樁私人事務(wù)，成為在臥室而不是會(huì)議室中討論的話題。文化生活在某種意義上變得愈發(fā)重要，成長為物質(zhì)生產(chǎn)的一個(gè)單獨(dú)的行業(yè)或分支。但在另一種意義上，文化又降格為一種社會(huì)秩序的門面裝飾，這種社會(huì)秩序只關(guān)心那些可以標(biāo)價(jià)和測算的東西。文化現(xiàn)在主要變成了人們工作之余打發(fā)時(shí)間的無害手段。

但這里有一個(gè)諷刺。文化、宗教和性越是被迫充當(dāng)衰落的公共價(jià)值的替身，它們就越無力扮演這種角色。意義越是集中在象征領(lǐng)域，這一領(lǐng)域就越是被意義施加的壓力所扭曲。結(jié)果，生命的這三個(gè)象征領(lǐng)域都開始顯出病征。性演變成色欲的沉迷。性是這個(gè)枯燥的世界中僅存的少數(shù)幾種快樂源泉之一。性刺激和性暴力代替了已經(jīng)喪失的政治斗爭熱情。藝術(shù)的價(jià)值也相應(yīng)地膨脹。對于唯美主義運(yùn)動(dòng)來說，藝術(shù)現(xiàn)在完全是一種生活方式。對于某些現(xiàn)代主義者來說，藝術(shù)代表了人文價(jià)值在人類文明中最后一片飄搖的立足之地——藝術(shù)本身對文明已經(jīng)嗤之以鼻。然而，這只體現(xiàn)在藝術(shù)作品的形式上。由于藝術(shù)內(nèi)容不可避免地反映著周遭的物化世界，它無法提供持久的救贖資源。

同時(shí)，宗教越是充當(dāng)公共意義不斷流失后的替代選擇，它就越是被灌輸為各種糟糕的原教旨主義。若非如此，則被灌輸為新時(shí)代運(yùn)動(dòng)的噱頭。簡單地說，宗教精神變得要么硬如巖石，要么沉悶乏味。人生意義問題的解釋權(quán)，現(xiàn)在掌握在宗教領(lǐng)袖和精神調(diào)理師、制造迷醉式滿足感的技術(shù)專家，以及心靈按摩師的手中。你只要掌握正確的技術(shù)手段，就能確切地在短至一個(gè)月的時(shí)間內(nèi)把無意義感像多余的脂肪一樣排出體外。被諂媚沖昏了頭腦的名流們轉(zhuǎn)而尋求猶太教神秘主義哲學(xué)和科學(xué)論派的解釋。他們聽到那種陳腐的謬論感到很受用，這種謬論認(rèn)為精神必然是奇特而神秘的，而不是實(shí)踐的、物質(zhì)的。畢竟，名流（至少在內(nèi)心）想要逃脫的正是表現(xiàn)為私人飛機(jī)和成群保鏢的物質(zhì)。

對于以上各類人來說，精神不過是物質(zhì)的對立面。它是一種營造出來的神秘領(lǐng)域，可用來補(bǔ)償世俗聲譽(yù)的虛無。精神性的東西越是模糊——越是與一個(gè)人的經(jīng)紀(jì)人和會(huì)計(jì)師的冷漠算計(jì)不相像，似乎就越是有意義。如果說日常生活缺乏意義，那么，它就需要人為地用材料來填充。偶爾可以加點(diǎn)占星學(xué)或者巫術(shù)，就像給每日膳食添加幾片維生素一樣。你若正在無趣地為自己物色下一套配有五十間臥室的豪宅，這時(shí)候突然來研究一會(huì)兒古埃及人的秘方，這該是多么愜意的調(diào)劑啊。更何況，既然精神性全部存在于意識中，你就不必去做任何麻煩的事，比如把金錢散發(fā)給無家可歸的人以擺脫操持豪宅的煩惱。

事情還有另一面。如果說象征領(lǐng)域已從公共領(lǐng)域中脫離了出來，那么它仍然遭受著后者的侵?jǐn)_。性被包裝成了市場上販賣的牟利商品，文化則成為逐利的大眾媒體的主角。藝術(shù)變成了金錢、權(quán)力、地位和文化資本的事。各地文化現(xiàn)在成了旅游產(chǎn)業(yè)包裝和販?zhǔn)鄣漠愑蝻L(fēng)情。甚至宗教也把自己改造成營利的產(chǎn)業(yè)，電視里的福音傳道者們從虔誠而天真的窮人手中騙取血汗錢。于是，象征領(lǐng)域和公共領(lǐng)域中最糟糕的東西都被強(qiáng)加到我們頭上。傳統(tǒng)上充滿意義的地方不再對公共領(lǐng)域真正有影響力；但它們還受到商業(yè)力量的猛烈侵占，于是變成意義流逝的幫兇，這種流逝正是它們曾努力抵抗過的。現(xiàn)已私人化的象征生活領(lǐng)域不堪煩擾，開始提供自己無力恰當(dāng)提供的東西。結(jié)果，甚至在私人領(lǐng)域，尋找意義也變得愈發(fā)困難。文明焚毀、歷史崩潰之際，你想混混日子，或者擺弄擺弄自己的花園，已經(jīng)不再像以前那樣行之有效了。

在我們的時(shí)代，最流行、最有影響力的文化產(chǎn)業(yè)之一無疑是體育。如果你問，是什么為現(xiàn)在許多人，尤其是男人的人生提供了意義，回答“足球”總不會(huì)錯(cuò)。也許，沒有多少人愿意承認(rèn)；但體育運(yùn)動(dòng)，在英國特別是足球，已經(jīng)取代了許多高尚的事業(yè)——宗教信仰、國家主權(quán)、個(gè)人榮譽(yù)、道德歸屬；幾個(gè)世紀(jì)以來，人們一直愿意為這些事業(yè)獻(xiàn)出自己的生命。體育包含不同團(tuán)體間的忠誠和敵對、象征性儀式、炫目的傳奇故事、偶像般的英雄、史詩般的戰(zhàn)斗、華麗的美感、身體上的實(shí)現(xiàn)、精神上的滿足、壯麗的奇觀和強(qiáng)烈的歸屬感。體育還創(chuàng)造了人群的集體感和直接的肉體參與，這是電視無法做到的。失去這些價(jià)值，許多人的生活就會(huì)變得空空蕩蕩?，F(xiàn)在人民的鴉片不是宗教，而是體育。實(shí)際上，在基督教和伊斯蘭教原教旨主義泛濫的世界里，宗教與其說是人民的鴉片，不如說是大眾的強(qiáng)效可卡因。

我們這個(gè)時(shí)代假冒的心靈導(dǎo)師和智者，代替了那些業(yè)已失敗的傳統(tǒng)神靈。例如，哲學(xué)家們似乎已被貶為穿著白色外套的語言技師。沒錯(cuò)，把哲學(xué)家當(dāng)做人生意義的向?qū)且环N普遍的謬見。但即使是這樣，哲學(xué)家肩負(fù)的工作也不該僅僅局限于通過辨析“什么都無所謂”和“什么都無聊”之間的語法差別，來勸阻自殺者跳窗輕生吧。同時(shí)，日益發(fā)展的世俗化進(jìn)程，以及教會(huì)所犯的各種罪行和蠢事，敗壞了神學(xué)的清譽(yù)。實(shí)證主義社會(huì)學(xué)和行為主義心理學(xué)，以及喪失遠(yuǎn)見的政治學(xué)，一道促成了知識分子階層的背叛。人文學(xué)科越是為經(jīng)濟(jì)需要所吸納，就越是容易放棄探究那些根本的問題；所以，塔羅牌販子、金字塔式營銷者、亞特蘭蒂斯的化身和“靈魂排毒者”之流也就越是蜂擁著去填充知識分子所放棄的陣地。人生的意義，現(xiàn)在可是一項(xiàng)獲利頗豐的產(chǎn)業(yè)。題為“商業(yè)銀行家的形而上學(xué)”之類的書籍有很大的市場。不再沉迷于賺錢的男男女女們，轉(zhuǎn)而向心靈真理的供應(yīng)商尋求幫助，讓后者靠販賣這些東西又大撈一筆。

在現(xiàn)代性的紀(jì)元，重新挑起人生的意義問題還有什么其他理由呢？有人可能猜想，現(xiàn)代生活的問題是，意義既太多，又太少。我們身處現(xiàn)代性的時(shí)代，即說明我們淡忘了所有最根本的道德和政治問題。在現(xiàn)代時(shí)期，已經(jīng)有過大量關(guān)于人生意義的爭論，但論辯者們誰也不服誰。這說明，任何單一答案都必定顯得可疑，因?yàn)橛刑嗾T人的替代性方案可供選擇。我們由此陷入某種惡性循環(huán)。一旦傳統(tǒng)信仰在歷史危機(jī)面前瓦解，人生的意義問題就會(huì)把自己推向前臺。但是，這一問題是如此突出，以至于引發(fā)了廣泛的回應(yīng)；解決方案多得令人不知所措，從而削弱了其中任何一種方案的可信度。感覺提出人生的意義問題很重要，這本身就表明該問題很難回答。

在這種情形下，有些人總是有可能在多樣的觀點(diǎn)本身中找到人生的意義，或至少是其中相當(dāng)多的一部分。持這一想法的人通常叫做“自由主義者”，盡管其中有些人也被稱做“后現(xiàn)代主義者”。對他們而言，重要的不是去尋找人生意義問題的確切答案，而是有那么多極為不同的解答方式這一事實(shí)。實(shí)際上，能夠在那么多觀點(diǎn)中選擇，這種自由本身可能就是我們所能碰巧找到的最珍貴的意義。所以，在某些人看來毫無希望的碎片化世界，在另一些看來則是鼓舞人心的自由世界。

對于大多數(shù)熱情地追求人生意義的人而言，最重要的是追求的結(jié)果。對自由主義者和后現(xiàn)代主義者來說，最重要的則是令人愉悅的眾聲喧嘩；在他們看來，對話和我們要挖掘的意義同樣重要。人生的意義就在于追尋人生的意義。許多自由主義者更喜歡問問題，而不是找答案，因?yàn)樗麄冇X得答案過于限制人的思維。問題是自由浮動(dòng)的，答案則不是。關(guān)鍵是要保持好奇心，而不是用某種枯燥的答案對這個(gè)問題下定論。的確，這個(gè)思路沒法很好地解決“我們怎樣才能在他們餓死之前提供食物？”或“這是不是預(yù)防種族謀殺的有效方式？”這類問題，但是，也許這些問題對自由主義者來說級別太低了。

可是，多元自由主義也有自身的局限。因?yàn)椋瑸槿松饬x問題提出的某些答案不僅互相沖突，甚至完全相悖。你可以認(rèn)為人生的意義在于關(guān)懷弱小，而我則認(rèn)為人生的意義在于盡量欺凌患病、無助的弱者。我們兩人的觀點(diǎn)可能都是錯(cuò)的，但不可能都是對的。即便是自由主義者在這里也一定會(huì)強(qiáng)烈地排斥某些觀點(diǎn)，排除任何可能危害自由和多元的解決方案（例如建立一個(gè)極權(quán)主義國家）。自由絕不容許摧毀自身的根基，盡管激進(jìn)主義者會(huì)聲稱，在資本主義條件下自由每天都在自掘墳?zāi)埂?/p>

在此意義上，多元主義也有自身的局限，即如果只有一種確定的人生意義，它對每個(gè)人來說就沒有區(qū)別了。我可以說“我的人生的意義是，只要還有爬行的力氣，我就要喝威士忌”；但是，我不能說“對我而言，人生的意義就是喝很多威士忌”，除非后一句是前一句的另一種表達(dá)方式。這就好似宣稱“對我而言，雪花的顏色是略帶品紅色的青綠色”，或者“對我而言，‘木樁’的意思就是‘睡蓮’”。意義不能由我任意決定。如果人生確實(shí)有某種意義，那也是對你、對我、對任何其他人的意義，是我們認(rèn)為或希望人生所擁有的任何意義。不管怎樣，也許人生有多重意義。我們?yōu)楹蜗胂笏挥幸环N意義呢？就像我們能賦予人生多重意義一樣，也許人生本來就有好幾重內(nèi)在意義——如果人生確有內(nèi)在意義的話。或許，人生有多重目的同時(shí)在起作用，其中有些目的互相矛盾。又或許，人生時(shí)不時(shí)地會(huì)改變目的，就像我們所做的那樣。我們不應(yīng)該預(yù)設(shè)，那些給定的或內(nèi)在的意義總是固定不變、獨(dú)一無二。假使人生的確有一個(gè)目的，但這個(gè)目的與我們自己的努力方向完全相悖呢？情況可能是，人生有個(gè)意義，但歷史上的絕大多數(shù)人對這個(gè)意義有所誤解。如果說宗教是謬誤，那么正是在這個(gè)意義上的謬誤。

不過，本書的許多讀者很可能會(huì)像懷疑圣誕老人的真實(shí)性一樣懷疑“人生的意義”這個(gè)短語。這個(gè)短語看上去是個(gè)別致的概念，既真誠樸素，又自命不凡，很適合做“巨蟒”喜劇小組的諷刺主題。現(xiàn)在許多受過教育的西方人士，至少是宗教氛圍過濃的美國以外的西方人，相信生命不過是進(jìn)化過程中的偶發(fā)現(xiàn)象，它與一縷微風(fēng)的起伏或腹中的一聲悶響一樣，沒什么內(nèi)在意義。然而，人生沒有既定的意義，這就為每個(gè)個(gè)體提供了自主創(chuàng)造意義的可能。如果我們的人生有意義，這個(gè)意義也是我們努力傾注進(jìn)去的，而不是與生俱來的。

從這個(gè)理論上講，我們是書寫自我的動(dòng)物，無須由“人生”這個(gè)抽象概念來敘述自己的一生。對尼采或王爾德來說，我們所有人（只要有勇氣）都能夠成為以自己為作品的偉大藝術(shù)家，手中握著泥土，把自己捏塑成某個(gè)精致而獨(dú)特的形象。關(guān)于這一點(diǎn)，我認(rèn)為傳統(tǒng)智慧的觀點(diǎn)是，人生的意義不是預(yù)先規(guī)定好的，而是人為建構(gòu)出來的；我們每一個(gè)人都有極為不同的建構(gòu)方式。無疑，這里面包含許多真理；但因?yàn)檫@也很枯燥乏味，我想以簡短的篇幅來加以考察。本書的部分內(nèi)容將專門質(zhì)疑這種把人生的意義當(dāng)做個(gè)人事業(yè)的觀點(diǎn)，看看這種觀點(diǎn)能有多大說服力。