序言

鄧曉芒

英國當代著名的馬克思主義文藝理論家、文學批評家特里·伊格爾頓（Terry Eagleton,1943—）前幾年寫了一本哲學書：《人生的意義》。他在書中坦承，他不是哲學家，他是以“喜劇演員”的輕松明快的方式來處理這個崇高的主題的。的確，我們在這本薄薄的小書（總共一百來頁）中到處遇到的是英國式的幽默和無傷大雅的調侃，但話題卻是嚴肅而深沉的。使我感到驚嘆的倒不是這一沉重的話題能夠寫得如此通俗活潑，而是一本如此飄逸生動的小書居然能夠切入到如此深邃的哲理之中，這是我從未見過的。可以看出，作者雖然身為英國作家，而且研究的是最具感性色彩的文學理論，但明顯深受大陸哲學如存在主義、生命哲學、意志哲學和解釋學的熏陶，并對這些非盎格魯—撒克遜的思辨套路駕輕就熟。不過他最感興趣的還是大陸的兩棲哲學家（既是分析的又是思辨的）維特根斯坦，后者的清晰明白是英美語言分析哲學最強有力的理論支柱。與分析哲學家不同的是，他把關注的重點放在維特根斯坦后期的《哲學研究》上，這恰好說明他已經(jīng)超越了羅素等人的分析的傳統(tǒng)，也是他敢于并有興趣認真對待“人生的意義”這樣一個在分析哲學家看來毫無意義的話題的基礎。俗話說，“聽話聽音，鑼鼓聽聲”，他比羅素更敏銳地聽出了維特根斯坦話語后面的東西，而將分析哲學這一文學的天敵俘獲為文學與思辨哲學結緣的紐帶。

我們只要看看他對“人生的意義是什么？”這一問題的語義學分析就會發(fā)現(xiàn)，雖然他廣泛運用了對詞和意義的分析技術，但他的處理方式和分析哲學家們完全不同。他不是用分析來消滅這個問題（例如說，斷言這個問題“無意義”），而是用分析來從語義層面的問題引向更深的存在層面的問題，亦即人生的悲劇處境的問題。“在所有的藝術形式中，悲劇最徹底、最堅定地直面人生的意義問題，大膽思考那些最恐怖的答案。最好的悲劇是對人類存在之本質的英勇反思，其源流可追溯至古希臘文化……最有力的悲劇是一個沒有答案的問句，刻意撕掉所有觀念形態(tài)上的安慰。如果悲劇千方百計告訴我們，人類不能照老樣子生活下去，它是在激勵我們?nèi)ニ褜そ鉀Q人類生存之苦的真正方案……”（第11頁）。對悲劇的這種解釋很新穎。悲劇并不像黑格爾的經(jīng)典定義所說的那樣，意味著兩種同樣合理的倫理力量的沖突通過主人公的犧牲而得到調解；相反，悲劇是對人的存在的一個提問，這個提問的答案是開放的。“人生沒有既定的意義，這就為每個個體提供了自主創(chuàng)造意義的可能。如果我們的人生有意義，這個意義也是我們努力傾注進去的，而不是與生俱來的。”（第29頁）不言而喻，人生的意義更不是由別人規(guī)定好讓你去實現(xiàn)的。我們現(xiàn)在通常的做法是，由政府頒布一種人生的意義，寫在教科書里面從小灌輸給孩子，以為只有這樣孩子長大了才不會失去人生的意義，不會感到“空虛”。這是一種非常愚蠢的做法。曾經(jīng)有不少受過這種教育的青年滿懷困惑地來問我，人生到底有什么意義。我一般回答說，人生的意義需要你自己去尋求，別人給的都不是真的。但也有很大一部分大學生，一涉及到人生意義的問題就很自信地背出從小學到的一套教條來，流露出不少得意，我卻為此感到悲哀。我分明看到的是在現(xiàn)行教育體制下中國人個性的萎縮。

不過，本書的作者也不完全贊同這種把人生意義當做個人事業(yè)的觀點，他認為這只是“傳統(tǒng)智慧的觀點”（第31頁）。在這方面，他傾向于用（更為“傳統(tǒng)”的）馬克思主義的宏大敘事來補充個人主義的意義追求，這種宏大敘事并不是單獨的個人能夠根據(jù)自己的特殊性來設定的，但卻是最終用來衡量人生意義的標準。他把這種標準稱之為“意味深長的模式”，并認為，“倘若人類生活中沒有意味深長的模式，即使沒有單獨的個人想這樣，結果也會造成社會學、人類學等人文學科的全盤停擺”（第43頁）。當然他也不認為這種模式可以歸結為馬克思所說的“歷史客觀規(guī)律”，但畢竟不能說，人類幾千年以來一直都在亂碰亂撞，總會有某些確定一貫的東西是那些自由主義者和個性至上論者所公認的，或者雖然并不明確意識到，至少也是實際上用作自己判斷的前提的。這種情況，作者更愿意用康德的“無目的的合目的性”來解釋（第44—45頁）。只不過這種不是人所有意設定的合目的性往往被人們歸于不可見的上帝的安排。對于這種安排，人們要么聽天由命，這就不用自己思考任何意義了；要么努力探索，這將導致無窮的痛苦。的確會有人為了擺脫這種痛苦而認為，即使有人生的意義，人還是不要知道這種意義為好。（第49頁）這種犬儒主義的當代標本就是所謂“后現(xiàn)代主義”。作者在本書中對后現(xiàn)代主義的批評是我所見過的最到位的。“后現(xiàn)代主義堅稱，只要我們還有深度、本質和根基，我們就仍然活在對上帝的敬畏之中。我們還沒有真正把上帝殺死并埋葬。我們只是給他新?lián)Q了一套大寫的名字，如自然、人類、理性、歷史、權力、欲望，諸如此類。……‘深刻的’意義總會誘惑我們?nèi)プ穼つ侵T意義背后的元意義這種妄想，所以我們必須與之切割，才能獲得自由。當然，這里的自由不是自我的自由，因為我們已經(jīng)把‘自我’這個形而上學本質同時消解掉了。到底這一工程解放了誰，這還是一個謎。”（第16—17頁）最后一句話是點睛之筆，也是神來之筆。

從現(xiàn)代主義過渡到后現(xiàn)代主義的典型作家是薩繆爾·貝克特。作者在對貝克特的代表作《等待戈多》的分析中充分顯示了作為一個文學批評家的敏銳。一方面，他從這種“等待”中看到了一種現(xiàn)代的英雄主義（類似于加繆的《鼠疫》）:“盡管推遲的行為使得人生難以承受，但也可能正是這種行為使得人生處于運動之中”, “如果這個世界是不確定的，那么絕望就是不可能的。”（第60頁）“他的文字反常的地方在于，對零零碎碎的意義如學究一般考究，對純?nèi)坏目仗撘惨窦氉粒駸岬叵胍哉f那不可言說之物。”（第62頁）。但另一方面，貝克特的作品又表現(xiàn)了一種“后現(xiàn)代的實證主義”，即就事論事，反對向事物施加某種自以為是的意義。不過，作者從貝克特的這種“次級的”后現(xiàn)代主義傾向中引伸出了他認為合理的東西，即雖然排除了人為的意義，但卻仍然認為“事物必須內(nèi)在地有意義，而不是靠我們鉆研出意義”（第64頁）。

現(xiàn)在問題在于，這種客觀事物的“內(nèi)在的意義”如何能夠被我們所知道、所把握。作者認為，這個問題類似于新教倫理對上帝的態(tài)度：“新教徒的自我在隨機力量的黑暗世界里膽怯地走動，內(nèi)心縈繞著一個隱匿的上帝，不知道自己是否會得到救贖。”但這又是一次“巨大的解放”，當破除了一切權威的解釋之后，一切答案都要靠自己去尋求了。“孤獨的新教精神膽怯地在黑暗中摸索，這會是為那些相信人生由自己創(chuàng)造的人感到憂慮的原因嗎？既是又否。否，因為創(chuàng)造自己的人生的意義，而不是期待意義被預先給定，這是一個非常令人信服的主意。是，因為這應該是一個清醒的警告：人生的意義不是自己能夠隨心所欲創(chuàng)造的，它并不能免除你的一項責任，即在常識之下證明任何使你的人生有意義的東西的合理性。”“這也不是無中生有的創(chuàng)造過程。人類可以自我決斷——但只能建立在更深刻的對自然、現(xiàn)實世界的依賴以及人類相互依賴的基礎之上。”（第74—75頁）這里不太嚴格地表達了一種“解釋學的循環(huán)”：對整體的理解有賴于每個個體的創(chuàng)造性，但個人創(chuàng)造又是基于對整體的理解。所謂“不太嚴格”是指，判斷整體的合理性標準不是既定的“常識”，而是不斷深入的洞見；人們據(jù)以決斷的基礎也不是對世界的“依賴”，而是對經(jīng)驗的歷史回顧、認知和預測。

書的最后一章提出了人生意義的兩個著眼點，一個是死亡哲學，一個是實踐哲學。首先，作者批評了亞里士多德以來以“幸福”作為人生的意義基礎的傳統(tǒng)，認為這是一種自欺欺人。當他說這是“西方文化的一個普遍的特點，即不承認那些令人不快的真相，迫切想要把苦難掃到地毯下面”（第84頁）時，我?guī)缀鯌岩墒欠褚堰@里的“西方”改為“中國”。其實西方文化正視死亡也是一個自蘇格拉底、柏拉圖以來的巨大傳統(tǒng)，柏拉圖甚至說“學習哲學就是學習死亡”，看來作者并不熟悉這一點。但作者在批評了各種幸福的涵義之后，也提出了一個真正富有洞見的命題：“人生若不包含人們沒準備好為之赴死的東西，這種人生就不可能富有成就”（第89頁，“沒準備好”應為“準備好”之誤）。他認為，“人生即是死亡的預期。我們只有心懷死亡才能活下去。”（第90頁）這都很不錯。可是他把這種觀點與“人生的意義在于思考人生的意義”這種“頗具誘惑力”但卻是“同義反復”的命題對立起來，則似乎有些欠考慮。英國學者通常不習慣于思辨，當他們強調實踐的時候，他們認為這就是對思辨最好的駁斥，就像第歐根尼用走動來反駁芝諾的運動悖論一樣。

所以作者在這里提出的第二個著眼點就是立足于實踐，為的是排除思辨。“如果人生有意義，那個意義肯定不是這種沉思性的。人生的意義與其說是一個命題，不如說是一種實踐。它不是深奧的真理，而是某種生活形式。”（第92頁）所以，“人生的意義便是人生本身”（第93頁）。可是，這難道不也是一個“同義反復”？什么是“人生本身”？沒有沉思的人生就只剩下吃飯穿衣之類，當然還有“愛”。但作者對“愛”并沒有無條件地接受為人生的意義，而是對它進行了一番“沉思性的”解釋：“我們稱為‘愛’的東西，即我們調和個體實現(xiàn)與社會性動物之本性的方式。因為，愛表示為別人創(chuàng)造發(fā)展的空間，同時，別人也為你這么做。每個人的自我實現(xiàn)，成為他人的實現(xiàn)的基礎。一旦以這種方式意識到我們的本性，我們便處于最好的狀態(tài)。”（第95頁）不僅如此，這種沉思肯定也應該包含對死的沉思：只有當我們意識到人生必有一死，我們才能為自己規(guī)劃出和為別人創(chuàng)造出發(fā)展的“空間”（實際上是“時間”）。所以作者的兩個著眼點實際上應該是同一個不可分割的著眼點，即由沉思準備好的實踐或者對實踐的沉思。它既是“深奧的道理”，同時也是某種經(jīng)過反思的“生活形式”，如蘇格拉底所說的：“未經(jīng)反思的生活是不值得過的”。

作者最后以爵士樂隊的即興演奏作為自己所推崇的“人生意象”。在爵士樂隊中，每個人任意發(fā)揮自己的自由個性，但又隨時保持著一種接納性的敏感，與其他隊員互相激勵和呼應。在這種演奏中所體現(xiàn)的是一種“毫無目的的生活”，在這里，“人生的意義有趣地接近于無意義”（第99頁）。但這只是表面現(xiàn)象。不是隨便什么人都能加入這種沒有樂譜的即興演奏的，這些人必須在長期默契中達成某種共識，必須思考過愛與死這樣一些人類共同的問題，他們的各自表達雖然沒有明確的主題，但都以各自的個性和特有的方式發(fā)表著愛與死的宣言，并從同伴們那里得到應和。人生的意義之所以“接近于無意義”，是因為這個意義已經(jīng)被創(chuàng)造出來了，人們在物我兩忘中享受著人生的意義。但要達到這樣的境界決非一日之功，在日常生活中這甚至常常是一個可望而不可即的理想。但正是這一理想不斷地激勵著人們，要將自己個人的人生意義實現(xiàn)在群體或社會的認同之中。就此而言，我贊同作者的最后一言：“在這樣一個危險無處不在的世界中，我們追求共同意義的失敗過程既鼓舞斗志，又令人憂慮。”（第99頁）

2012年9月9日

于喻家山