第一章 自然法

“它就是不對的。”“它不符合人的本性。”你聽到過幾次針對某種實踐或行為的諸如此類的看法？這些看法的意思是什么？當人們責備墮胎行為不道德或者聲稱無法容忍同性婚姻時，其根據(jù)何在？關(guān)于對錯善惡，是否存在一個客觀的可確證的標準？如果答案是肯定的，我們又如何能找到這種標準？

道德難題充斥著我們的生活并成為政治、法律爭論的題材。而且，自聯(lián)合國成立以來，各種國際宣言和國際公約日益反映了國際關(guān)系，尤其是人權(quán)領域中的倫理趨向。其中，多數(shù)國際宣言和國際公約都訴諸自然法未予言明的假設，即確實存在一套道德真理，只要我們應用自己的理性思維，所有人都能發(fā)現(xiàn)。

自亞里士多德以來，倫理問題就已理所當然地縈繞于哲學家們的心頭。自然法理論的復興或許暗示著，幾個世紀以來我們在解決這些倫理問題方面并沒有多大進展。

按照一位重量級的自然法學家的說法，“對自然法最好的描述就是它為法律與道德的交點提供了一個名稱”。其主張簡單說來就是：本然的即為應然的。約翰·菲尼斯在他那本膾炙人口的《自然法與自然權(quán)利》一書中主張，當我們試圖解釋法律是什么的時候，不管愿意與否，我們都在假設什么是“善”的：

人們經(jīng)常認為在對法律這種社會機制進行評價時，要想做到完全、徹底，就必須對其進行如實的、不帶價值判斷的描述與分析。然而現(xiàn)代法理學的發(fā)展表明，任何一個理論家都無法對社會事實進行理論上的描述與分析，除非他同時進行價值判斷并理解什么對于人們而言是真正的善，什么是實踐合理性所真正要求的。對任何社會科學方法論的反思也確證了這一點。

這是分析自然法的一個有力的根據(jù)。它認為我們在識別善的時候所運用的智慧與我們在確定何物存在時所用的智慧是不同的。換句話說，要理解自然法體系的性質(zhì)和影響，我們必須承認這種體系揭示出了不同的邏輯。

借用斯多葛學派哲學理論，古羅馬法學家西塞羅有效地指出了所有自然法哲學的三種主要構(gòu)成要素：

真正的法律是與自然相一致的正確的理性；它普適、恒常、永續(xù)……去改變這種法律是一種罪過，也不允許試圖限制它的任何部分，而完全廢除它則是不可能的……（上帝）是這種法律的制定者、公布者和執(zhí)行法官。

這里強調(diào)的是自然法的普遍性和永恒性、自然法作為一種“更高級別”的法的地位及其可通過理性思考來發(fā)現(xiàn)的特點（正是在這種意義上它是“自然的”）。古典自然法學說曾被用來證明革命與反抗的正當性。公元前6世紀，古希臘人將人法描述為其重要性源于主宰一切的命運的力量。這種保守觀點很容易被用來證明不公正現(xiàn)狀的合理性。然而，到了公元前5世紀，人們已承認自然法與人法可能存在某種沖突。

相比自然法，亞里士多德更多地關(guān)注自然正義與約定正義的區(qū)別。然而如前所述，正是古希臘斯多葛學派特別關(guān)注自然法的概念，因為這里的“自然”之所指與理性一致。斯多葛學派的觀點體現(xiàn)在古羅馬法學家所持的態(tài)度中（由西塞羅表述出來），后者至少在理論上認為，不遵從“理性”的法律不能被視為有效。

我們今天所理解的自然法哲學由天主教完整地表述出來。早在公元5世紀，圣奧古斯丁就問道：“如果沒有正義，國家除了強盜泛濫、土匪日增還會是何面目呢？”但對自然法最重要的闡釋見諸多明我會修士圣托馬斯·阿奎那（1225—1274）的著作。其代表作《神學大全》包含了基督教學說對這個問題最全面的論述。阿奎那區(qū)分了四種法律：永恒法（只為上帝所知的神的理性）、自然法（永恒法參與到理性動物中來，可為理性所發(fā)現(xiàn)）、神法（由宗教典籍所揭示）以及人法（為理性所支持，其制定是為了共同善）。

阿奎那的理論中有一個方面尤其引起了人們的關(guān)注和爭議。他說道，一部“法律”如果不符合自然法或神法就根本不是法律。這就是通常所說的“惡法非法”（不公正的法律不是法律）。不過現(xiàn)代學者認為阿奎那自己從沒有這樣主張，他只是援引了圣奧古斯丁的說法。柏拉圖、亞里士多德和西塞羅也表達了類似的觀點，但這個主張與阿奎那的聯(lián)系最緊密，因為他似乎已經(jīng)表達了如下觀點，即與自然法的要求相沖突的法律就失去了道德上的約束力。換言之，一個政府如果通過頒布不公正的法律（不合理或者違反公共善）來濫用其權(quán)力，它就會喪失要求人們服從的權(quán)利，因為這樣的政府缺乏道德權(quán)威。阿奎那稱這種不公正的法律為“墮落之法”。但他似乎并沒有支持這樣一種觀點，即人們不服從不公正的法律總是正當?shù)摹Ｒ驗殡m然他確實聲稱如果統(tǒng)治者頒布不公正的法律則“其臣民沒有義務去服從”，但他同時又謹慎地說道，“或許在某些特殊情況下，諸如事關(guān)避免丑聞”（即對他人而言是一種具有腐蝕性示范作用的典型）或者避免國內(nèi)的無序狀態(tài)時要另當別論。

到了17世紀，歐洲范圍內(nèi)對法律尤其是國際公法所有分支學科的闡釋都聲稱是建立在自然法基礎上。人們通常把胡果·德·格魯特（1583—1645），或者一般稱其為格勞秀斯，與自然法的世俗化聯(lián)系在一起。在他那本極具影響力的著作《戰(zhàn)爭與和平法》中，格勞秀斯認為，即使上帝不存在，自然法仍然有著同樣的內(nèi)容。這一點被證明是發(fā)展中的國際公法學分支的一個重要基礎。也許格勞秀斯是指某些事物“從本質(zhì)上來說”就是錯的——無論上帝是否對它們有所安排；因為，用格勞秀斯自己的比喻來說，即使是上帝也無法使二乘以二不等于四！

18世紀威廉·布萊克斯通爵士的《英國法釋義》標志著自然法在英國得到認可。布萊克斯通（1723—1780）在他那本偉大的著作中開篇就宣稱英國法的權(quán)威源于自然法。但是，盡管他求助于實證法的這種神學淵源，甚至還認為它可以使已頒布的與自然法相悖的法律無效，但他對法律的論述實際上并沒有體現(xiàn)自然法理論。不過，布萊克斯通嘗試給實證法披上一層源于自然法的合法性外衣的努力招致了杰里米·邊沁的批評，根據(jù)后者的描述，自然法與其他事物相比“不過是一種臆想的產(chǎn)物”（參見第二章）。

阿奎那支持的是一種相當保守的自然法觀點。但自然法的原則卻曾被人們用來證明革命——尤其是美國革命和法國革命的合理性，其根據(jù)是法律侵犯了個人的天賦權(quán)利。因而，美國反對英國殖民統(tǒng)治的革命斗爭就建立于對全體美國人天賦權(quán)利的訴求，用1776年美國《獨立宣言》的崇高措辭來表達就是，對“生命、自由和追求幸福權(quán)利”的訴求。正如宣言所示，“我們認為下面這些真理是不證自明的：人人生而平等，造物主都賦予了他們某些不可剝奪的權(quán)利”。同樣，1789年8月26日法國《人權(quán)與公民權(quán)利宣言》也包含了一些激勵人心的觀點，并提及人類的某些“天賦權(quán)利”。

自然法在許多契約理論中得到應用，這些理論按照一種社會契約的形式來構(gòu)想政治權(quán)利和義務。這種社會契約并非嚴格法律意義上的契約，而是表達了一種觀念，即一個人服從另一個人的政治權(quán)力必須以前者的同意為條件。這種研究方法在自由主義思想中依然頗有影響力，尤其是約翰·羅爾斯的正義理論（參見第四章）。