序言

一、中國民主文獻

關于中國有無民主，廢話已經講得太多。民主通常指的是像美國這樣的典型現代共和國里政府運行的民主機制，或者隨之而來的評判標準（競選活動、投票、國會對總統的控制等）。它指的并不是真正的平民統治。另一方面，我們把民主說成是一種生活方式或在談論民主精神時，很容易在諸如“自由”和“個體的尊嚴”這樣的一般性詞語里尋得慰藉，在現代的美國或古代的中國，這些都是相對的東西。

我依舊認為亞伯拉罕·林肯給出的定義是最佳的。以此作為標準，我得出了這樣的結論，即在古代中國，我們已經肯定地發展了為人民和經人民同意的政府這一思想，但并非是人民確立的人民的政府。另一方面，把民主視為一個廣義的人類理想，而不是一種政治機制形式。我看到了下面這些奇怪的特點：中國人的氣質是民主的氣質；事實上，維護國家和平和秩序并不依賴于政府或士兵，而百分之九十是依賴于人民的自治；自從公元前三世紀末秦朝第一位皇帝實行了災難性的獨裁試驗以來，理想的做法一直是：不要去管理人民；無為是重要的政策；沒有找到其他靈驗奏效的政策；偉大的中華帝國總是沒有政策進行統治；武力統治早就被認為不實際而被摒棄，而且自秦朝以來再也沒有嘗試過；法律的作用總是消極的，人們認為去法庭是件丑事；沒有律師；士兵受人蔑視，在混亂時期用兵與企圖奪取王國的土匪斗爭，但在政府正常運作中從來不指靠他們；“文”“武”之間有著尖銳的區分，前者總是優于后者。

在積極的方面，我發現：（1）自漢代以來，中國社會一直是真正的無階級社會。廢除周朝的封建制度以及漢朝的長嗣繼承權，使得貴族不可能作為一個階級而存在。（2）科舉制度存在了大約一千五百年，其選拔人才的方式形成了一個不斷變化的學者統治階級，確保鄉下人才的崛起。誰要想參加科考，不會有人阻止他，就連乞丐的兒子都可以參加。只要有才，任何才子，無論窮富，都不會被村里視而不見，而會得到訓練從而上升到學者統治階級。結果，誰都可以為相，正如中國俗語所言，“王侯將相，寧有種乎！”（3）從很早很早的時候，反抗的權利論就得到完善，這一點從下面《尚書》和《孟子》的選篇中可以看到。這基于（4）“天命”論，即統治者接受上天的指派，為了人民的幸福去統治人民，統治者若是濫用權力，則會自動喪失其統治權。孟子被問及武王起來反抗周的獨裁，推翻了商朝的原因時，他的回答是，國君濫用權力，就是天下公賊。這與忠誠順從君王的理論恰恰相反。事實上，“天命”論構成了整部《尚書》的突出特色。這種理論的一個推論是，天命在不斷變化，國君不要認為自身是穩妥的。在《尚書》和《詩經》里，“天賜不易保，上天更難靠”這些言論到處可見。革命的威脅總是存在，中文的“革命”意為“改變命令”。結果，國君的神圣權力變成非常不穩靠、指望不住的東西。（5）君主只在理論上不受任何約束，審查制度不是用來審查人民而是審查皇帝本人和大臣的，這種制度得到很好的確立和發展。在《中國新聞輿論史》（芝加哥大學）一書中，我舉了一些例子，譬如皇帝不能隨意去南方巡游一番，不能任命寵妃的兒子做太子，國君、審查者和學者的爭斗拖拉了十六年。[182]（6）輿論重要性的思想與審查制度相關。中國文明開端之際的舜統治時期（前2255—前2198），宰相皋陶曰：“天聰明，自我民聰明。天明畏，自我民明威，達于上下。”因而使人民的聲音成為上帝的聲音。在《泰誓》（前1122）里，武王向眾士宣布說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”這些言論后來得到孟子的發展，成為宮廷官員和歷史學家的政府哲學，因而“保持講話渠道的暢通”總是一個重要的信條。（7）這些背后是這樣的概念：人民和統治者是國家結構的補充，這一概念在《尚書》的好幾個地方都可看到，并且得到孟子的進一步發揮。關于國家的不同成分，孟子曰：“民為貴，社稷次之，君為輕。”因為《孟子》被設立為各個學校的必讀書目，因而每個小學生打小就學了這個格言，而且必須把它銘記在心。（8）孟子進一步發揮了所有人都平等的理論。“圣人，與我同類者。”“人皆可為堯舜。”中國人是怎樣發現所有這些思想的呢？通過常識。

只有回溯到中國思想的最初源頭，我們才可以理解中國民主的獨特發展。如若對儒學進行縝密的思考，那么中國為何沒有發展出來議會制、選舉統治者以及民權，將會一目了然；儒學德與政（“仁政”等）融合的特點，強調道德和諧作為政治和諧的基礎，以及統治者和被統治者之間或任何領域的“斗爭”思想的完全缺席，也會一目了然。必須記住，議會制的哲學基礎是對統治者的不信任感。總體而言，儒學暗示著對統治者的天真信任，幾乎跟人民的真正政府已經成為現實的思想一樣天真。事實上，我認為儒家的政治理想特點是嚴格的無政府主義，其中人民的道德修養使得政府的存在沒有必要，這種修養成為理想。要是問起來住在紐約唐人街的中國人怎么從來不動用警察，答案就是儒學。中國四千年來沒有警察，人民必須學會從社會的角度來調解自身的生活，而不依賴法律。法律應該是無賴采用的辦法。

二、《尚書》

《尚書》的重要性是本質性的，它對儒學而言就像《奧義書》對印度教一樣。其本質重要性不僅來自它包含最早的歷史文獻和最早的中文著述這樣一個事實，而且還來自它包含深刻的道德智慧這樣的事實，這種智慧是儒家思想的源泉。嚴格意義上講，孔子是個歷史學家，他從事歷史研究，自稱為傳播者而不是改革家。他對歷史情有獨鐘。讀過《尚書》之后，我們可以明白儒家思想——包括儒家道德化的天賦——是怎樣興起的。認真研究一下孟子，也會表明他對《尚書》特別熟悉，經常引用之來論證自己的觀點。“仁政”（始于孟子而非孔子）的整個思想就是從《尚書》發展而來的。隨意瀏覽一下《泰誓》，這一點顯而易見。同樣，“家長制”的思想、道德范例重要性的思想、“天命”的思想以及人民的聲音即為上帝的聲音的思想，都在那兒。

與民主思想和原則有最直接關聯的文獻有：《咸有一德》《泰誓》和《召誥》。

這部作品收集了在歷史場合或儀式場合所作的重要演說和誓師詞，比如開戰之際對眾士宣布的誓師詞或征服之后向民眾所發表的訓令，在新城落成典禮時對人民所作的演說，宰相辭職時的講話等。從形式上講，有“誓”、“誥”、“謨”、“命”以及記載明智君王和謀士的重要談話。像林肯的葛底斯堡演說這樣的重要演說在最早的時候就以書面的形式得以保存。有一種模糊的傳統，說有一百篇。不管怎么說，像《禮記》集子一樣，《尚書》通過孔子之手——因為《詩經》是孔子編纂的——成為儒家學者執教著述的一部經典，幾乎成了他們的專長。因為必須記住的是，儒家學派主要是一個歷史學派，跟其他學派有所區別。究竟有多少篇這樣的文獻，這很難說，但肯定的一點是，遠遠不止漢朝初年伏生的今文《尚書》里所包含的二十八篇或二十九篇。孔子之后幾個世紀的哲學家著述中都可見到對該書的引用。單是《左傳》就有六十八處援引，其中在今文《尚書》中僅僅查到二十五處，其余的引用都在古文《尚書》當中。

如今，標準文本有五十八篇（包括重分部分），其中三十四篇在兩個文本里都有，二十四篇僅以古文《尚書》為依據。正是這一劃分才引起了關于古文《尚書》真實性的巨大爭議。

三、關于“古文《尚書》”的真實性

在這里，全面詳盡地討論贊成或反對古文《尚書》的證據，并不太合適。但是，說到目前文本中包含的古文《尚書》文獻要比今文《尚書》和古文《尚書》中共有的文獻要多，而且一些最佳的文章出現在古文《尚書》中，大多數現代學者認為這是偽造，因而有必要在這兒簡單梳理一下收錄古文《尚書》的原因，以嗜普通讀者。

1.古文《尚書》和今文《尚書》指的是什么？

公元前213年，秦朝第一位皇帝焚書坑儒，大部分儒家著作都被燒毀。四年之后，秦始皇去世，他的龐大帝國開始瓦解。又過了三年，到了公元前206年，帝國完全崩潰。有許多老學者尚在人世，他們腦子里記下了這些儒家文本。在秦朝統治時期，李斯下令簡化中文本。這些學者開始把自己腦海當中記憶下來的內容記錄在“今文《尚書》”里。每部儒家經典的版本都有一種特別的傳統闡釋，幾乎是極為虔誠地從老師那兒傳給了學生。古文《尚書》不斷被人發現，最重要的是在孔子舊宅墻壁中發現的文本，顯然是在受迫害時期偷藏在那兒的。當時魯共王要把墻壁推倒，為孔子重建一個好些的寺廟。這些文本被稱為“古文《尚書》”。接下來，文本和闡釋的一個獨立傳統發展起來了。兩種傳統的劃分不但觸及了《尚書》，還觸及了儒家的其他著述。必須記住，現代學者試圖推翻的古文《尚書》包括像《左傳》和《毛詩》這樣的標準文本，這些仍是我們公認的圣本。

對于古本傳統的攻擊始于《尚書》。對于其真實性的第一個可怕攻擊是十七世紀的閻若璩發起的。到了十八世紀和十九世紀，時興起一個接一個地攻擊不同經典的古本，一部分是針對文本，更主要是針對古代制度的闡釋。今文《尚書》學派的這些學者繼續這一行動，致力于對“目光短淺”的無益研究，而不研究豐富的經典《左傳》；還致力于齊、韓、魯《詩經》的研究，而不研究毛詩。《周禮》被認為是偽造。結果粗劣極了。偽造的過錯通常歸結于王肅或劉歆。最后，在康有為——1898年維新變革的改革家——橫掃一切的言論聲中達到頂點，康聲稱正是孔子本人“托古改制”，為了讓他的學說附庸上一層古色古香而偽造了這些書。

2.《尚書》存在的時間順序。

《尚書》兩個文本存在的時間順序如下：

公元前三世紀：

根據較晚一些的傳統，在孔子時代（公元前六世紀），約有一百篇或再少一些篇章存在。公元前213年，大部分書在焚書坑儒期間都被燒毀了，但也有很多被人藏了起來。在孔子和焚書坑儒之間的期間，許多學者引用《尚書》。有些篇章此前可能已經佚失（參見《禮記》一書的混亂）。

公元前二世紀：

隨著秦朝的崩潰和漢朝的建立（公元前206年），在焚書坑儒的七年之后，山東濟南一位名叫伏勝的學者開始把自己藏在墻壁里的書拿出來，人們都稱他做伏生，他專門講授《尚書》，書中許多篇章已經佚失。這就是今文《尚書》，內有二十八篇或二十九篇。[183]漢文帝統治時期（前179—前157），伏勝尚在人世，年逾九旬。由于年老體衰，話已經講不清楚了。皇帝只好命兼管文教事務的奉常派屬下一個名叫晁錯的到伏生家里去受教。伏生之女口授講解，晁錯筆錄下來。由于口音的不同，據說這位大臣丟掉了文本中百分之二三十的內容。從漢武帝（前140—前87）開始，該文本的保護和教書由皇宮大臣專門負責。

公元前140年和公元前128年間，魯共王下令拆掉孔子家宅，結果發現了幾部經典的古本。孔子的一位后裔孔安國（肯定生活在公元前156年—公元前74年間）花了三個月的時間細讀這些經典，把它們與伏勝的今文《尚書》加以對比研究，并呈奉給皇帝。由于一些人的干預，這些經典沒有得到皇宮的保護和研究。這就是古文《尚書》，內含五十八篇。據說——但有爭議——孔安國還撰寫了評注（《孔傳古文尚書》），編寫了前言。《史記》的作者、偉大歷史學家司馬遷（前145—前86）之前曾見過孔本人及其文本，并對這些文本加以引用。

公元前一世紀：

古文《尚書》的書名和文本為漢朝各位學者所知。劉向（前79—前6）在他書目中可以給出五十八篇的篇名，有七百多處的變動。后來，劉向的兒子劉歆也參加了整理工作。

公元一世紀和二世紀：

賈逵（30-101）、馬融（79-166）和鄭康成（127-200）曾撰寫了《尚書》評注，但馬融認為古文《尚書》的十六篇（重分部分就是二十四篇）并不“墨守師法”。然而，鄭康成援引孔安國的注解，給出了五十八篇的全部書目，與一些現有文本有所不同。公元25年-公元56年，佚失了一篇。他們還利用漆制古文《尚書》[184]中的一“卷”，這是生活在光武帝時期（25-57）的杜林發現的。

公元三世紀：

與鄭康成同時代的王肅（159-256）——所謂的“偽造者”撰寫了《尚書》評注，與鄭康成的不同，與孔安國的相同。皇甫謐（215-282）和何晏（卒于249年）在著述中也引用了孔安國的評注。

公元四世紀：

在元帝統治時期（317-322），豫章內史梅賾向元帝獻上了《孔傳古文尚書》，這就是我們現在的官方文本，內有五十八篇。梅賾的傳統追溯到長達五代的王肅時期的鄭沖。梅賾被指控偽造了古文《尚書》。

公元五世紀：

王肅與鄭沖的評注被同時接受，王注主要在南方，而鄭注主要在北方。