這是說同法的必定同類。無論是科學的通則，還是國家的律令，都是如此。這是法律平等的基本觀念。所以法家說；“如此，則頑嚚聾瞽可與察慧聰明同其治也?！薄胺ā钡淖饔檬且堋褒R天下之動”。儒家所主張的禮義，只可實行于少數“君子”，不能遍行全國。韓非說得最好：
夫圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內什數。用人不得為非，一國可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務德而務法。夫恃自直之箭，百世無矢；恃自圜之木，百事無輪矣。自直之箭，自圜之木，百世無有一，然而世皆乘射禽者，隱栝之道用也。雖有不恃隱栝而自直之箭，自圜之木，良工弗貴也。何則？國法不可失，而所治非一人也。
第三、客觀主義。上章曾說過慎到論法的客觀性。慎到的大意認為人的聰明才智，無論如何高絕，總不能沒有偏私錯誤。即使人沒有偏私錯誤，總不能使人人都心服意滿。只有那些“無知之物，無建己之患，無用知之累”，可以沒有一毫私意，又可以不至于陷于偏見的蒙弊。例如最高明的才智總比不上權衡、斗斛、度量等物的正確無私。又如拈鉤分錢，投策分馬，即使不如人分的平均，但是人總是不怨鉤策不公。這都是“不建己，不用知”的好處。不建己，不用知，即是除去一切主觀的弊害，專用客觀的標準。法治主義與人治主義不同之處，根本即在此。慎到說得最好：
君人者，舍法而以身治，則誅賞予奪從君心出。然則受賞者，雖當，望多無窮；受罰者，雖當，望輕無已?！m不善，猶愈于無法。……夫投鉤以分財，投策以分馬，非鉤策為均也，使得美者不知所以美，得惡者不知所以惡，此所以塞愿望也。
這是說用法可以塞怨望?！俄n非子》說：
釋法術而心治，堯不能正一國。去規矩而妄意度，奚仲不能成一輪?！怪兄魇胤ㄐg，拙匠守規矩尺寸，則萬不失矣。君人者能去賢巧之所不能，守中拙之所萬不失，則人力盡而功名立。
故設柙非所以備鼠也，所以使怯弱能服虎也。立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盜跖也。
這是說，若有了標準法，君主的賢不賢都無關緊要了。人治主義的缺點在于只能希望“惟仁者宜在高位”，卻免不了“不仁而在高位”的危險。法治的目的在于建立標準法，使君主遵守不變?，F在所謂“立憲政體”，即是這個道理。但中國古代雖然有這種觀念，卻不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死，商君的新法都可推翻；秦始皇一死，中國又大亂了。
第二、責效主義。儒家所說“為政以德”，“保民而王”，“恭己正南面而天下治”等話，說來何嘗不好聽，只是沒有收效的把握。法治的長處在于有收效的把握。如《韓非子》說的：
法者，憲令著于官府，刑罰必于民心；賞存乎慎法，而罰加乎奸令者也。
守法便是效（效的本義為“如法”《說文》：“效，象也?！币隇樾灒瑸楣πА＃?，不守法便是不效。但不守法即有罰，便是用刑罰去維持法令的效能。法律無效，等于無法。法家常說“控名以責實”，這便是我所說的“責效”。名指法“如殺人者死”，實指個體的案情如“某人殺某人”。凡合于某法的某案情，都該依某法所定的處分：這便是“控名以責實”。如云：“凡殺人者死。某人殺人，故某人當死。”這種學說，根本上只是一種演繹的論理。
這種論理的根本觀念要求“控名責實”，要求“形名參同”，要求“以一統萬”。這固然是法家的長處，但法家的短處也在此。因為“法”的目的在“齊天下之動”，卻不知道人事非常復雜，有種種個性的區別，絕對不能全靠一些全稱名稱便可包括了一切。例如“殺人”須分故殺與誤殺。故殺之中，又可分出千百種故殺的原因和動機。若單靠“殺人者死”一條法去包括一切殺人的案情，豈不要冤殺許多無罪的人嗎？
中國古代以來的法理學只是一個刑名之學，現在的“刑名師爺”，便是這種主義的流毒。“刑名之學”只是一個“控名責實”。正如“刑名師爺”的責任只是要尋出各種案情的（實），合于刑律的第幾條第幾款（名）。
五、韓非“法家”兩個字，不能包括當時一切政治學者。法家之中，韓非最有提別的見地，故我把他單獨提出來，另列一節。
我上文說過，中國古代的政治學說大都受了老子的“無為”兩個字的影響。就是法家也逃不出這兩個字。如上文所引《尸子》的話：“君人者茍能正名，愚智盡情；執一以靜，令名自正?！庇终f：“正名去偽，事成若化。……正名覆實，不罰而威。”又如《管子·白心篇》說的：“名正法備，則圣人無事?！边@些都是“無為”之治。他們也認為政治的最高目的是“無為而治”，有了法律，便可做到“法立而不用，刑設而不行”的無為之治了。這一派的法家，我們可稱為保守派。
韓非是一個極信歷史進化的人，故不能承認這種保守的法治主義。他的歷史進化論，把古史分作上古、中古、近古三個時期；每一時期，有那時期的需要，便有那時期的事業。故說：
今有搆木鉆燧于夏后氏之世者，必為鯀禹笑矣。有決瀆于殷周之世者，必為湯武笑矣。然則今有美堯舜禹湯武之道于當今之世者，必為新圣笑矣。是以圣人不務循古，不法?？?。論世之事，因為之備。
韓非的政治哲學，只是“論世之事，因為之備”八個字。所以說：“事因于世而備適于事?！庇终f：“世異則事異，事異則備變?！彼幸粍t寓言說得最好：
宋人有耕田者，田中有株，兔走觸株，折頸而死，因釋其耒而守株，冀復得兔?！裼韵韧踔萎斒乐瘢允刂曛愐?。
后人多愛用“守株待兔”的典故，可惜都把這寓言的本意忘了。韓非既然主張進化論，故他的法治觀念也是進化的。他說：
故治民無常，惟治為法。法與時轉則治，治與世宜則有功?！瓡r移而治不易者亂。
韓非雖是荀卿的弟子，他這種學說卻恰和荀卿相反。荀卿罵那些主張“古今異情，其所以治亂者異道”的人都是“妄人”。如此說來，韓非是第一個該罵的了。其實荀卿的“法后王”說，雖不根據于進化論，卻和韓非有點關系。荀卿不要法先王，是因為先王的制度文明太久遠了，不可考了，不如后王的詳備。韓非說得更暢快：
孔子、墨子俱道堯舜而取舍不同，皆自謂真堯舜。堯舜不復生，將誰使定儒墨之誠乎？……不能定儒墨之真，今乃欲審堯舜之道于三千之前，意者其不可必乎？無參驗而必之者，愚也。弗能必而據之者，誣也。故明據先王必定堯舜者，非愚則誣也。
“參驗”即是證據。韓非的學說最重實驗，他認為一切言行都該用實際的“功用”作試驗。他說：
夫言行者，以功用為之的彀者也。夫砥礪殺矢，而以妄發，其端未嘗不中秋毫也。然而不可謂善射者，無常儀的也設五寸之的，引十步之遠，非羿、逢蒙以五寸的為巧。無常儀的，則以妄發之中秋毫為拙。今聽言觀行，不以功用為之的彀，言雖至察，行雖至賢，則妄發之說也。
言行若不以”功用”為目的，便是“妄發”的胡說胡為，沒有存在的價值。正如《外儲說·左上》舉的例子：
鄭人有相與爭年者，其一人曰：“我與堯同年?！逼湟蝗嗽唬骸拔遗c黃帝之兄同年”訟此而不決，以后息者為勝耳。
言行既以“功用”為目的，我們便可用“功用”來試驗那言行的是非善惡。故說：
人皆寐則盲者不知；皆嘿則喑者不知。覺而使之視，問而使之對，則喑盲者窮矣。……明主聽其言必責其用，觀其行必求其功，然則虛舊之學不談，矜誣之行不飾矣。
韓非的“功用主義”和墨子的“應用主義”大旨相同，但韓非比墨子還要激烈些。他說：
故不相容之事，不兩立也。斬敵者受上賞，而高慈惠之行；拔城者受爵祿，而信兼愛之說堅甲厲兵以備難，而美薦紳之飾；富國以農，距敵恃卒，而貴文學之士，廢敬上畏法之民，而養游俠私劍之屬：舉行如此，治強不可得也。國貧養儒俠，難至用介士：所利非所用，所用非所利。是故服事者簡其業而游于學者日眾，是世之所以亂也。且世之所謂賢者貞信之行也。所謂智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所難知也。今為眾人法而以上智之所難知，則民無從識之矣?！?
夫治世之事，急者不得，則緩者非所務也。今所治之政，民間之事，夫婦所明知者不用，而慕上知之論，則其于治反矣。故微妙之言，非民務也?！窬硟戎窠匝灾?，藏商管之法者家有之，而國愈貧。言耕者眾，執耒者寡也。境內皆言兵，藏孫吳之書者家有之，而兵愈弱。言戰者多，被甲者少也。故明主用其力，不聽其言；賞其功，必禁無用。
這種極端的“功用主義”，在當時韓非對于垂亡的韓國，固然是有為而發的議論。但他把一切“微妙之言”，“商管之法”，“孫吳之書”，都看作“無用”的禁品。后來他們的同門兄弟李斯把這學說當真實行起來，遂鬧成焚書坑儒的大劫。這便是極端狹隘的功用主義的大害了。