不曰用力于心，而曰用力于知者，何也？曰：心、意、知同體不離；舍意則無以見心，舍知則無以見意也。故曰：“心無體，以知為體。”然知亦非能離所知而獨存也。故曰：“知無體，以感應(yīng)是非為體。”“心之本體至善，然發(fā)于意則有善有不善。”此猶主宰雖是，而流行之際，不能無差也。意雖有善有不善，“然知是知非之知，未嘗不知”。則猶流行偶差，而主宰常存也。心之體，既必即意與知而后可見，則欲離意與知而用力于心者，自系邪說诐辭。故曰：“欲正心者，本體上無可用功。必就其發(fā)動處著力。知其是而為之，知其非而不為，是為致知。知至則意誠，意誠則心正，心正則身修。故曰：大學(xué)之要，在于誠意。誠意之功，在于格物。誠意之極，厥惟止至善”也。陽明之學(xué)之綱領(lǐng)如此。

所謂格物者，非謂物在外而以吾心格之也。意之所在謂之物。故曰：“意在于事親。事親便是一物。意在于事君，事君便是一物。意在于仁民愛物，仁民愛物，便是一物。意在于視聽言動，視聽言動，便是一物。”意之所在謂之物何也？曰：“一念未萌，則萬境俱寂。念之所在，境則隨生。如念不注于目前，則泰山覿面而不睹；念茍注于世外，則蓬壺遙隔而成象”矣。（塘南之言）蓋知者能知，物者所知。所之不能離能，猶能之不能離所也。故曰：“無心外之理，無心外之物。”故理一者，在我之主宰；分殊者，主宰之流行。故曰：“物之無窮，只是此心之生生”而已。故無所謂物之善不善，只有此心之正不正也（塘南曰：“事之體，強名曰心。心之用，強名曰事。其實只是一件，無內(nèi)外彼此之分也。故未有有心而無事，有事而無心者。故充塞宇宙，皆心也，皆事也，皆物也。”又曰：“心常生者也。自其生生而言，即謂之事。心無一刻不生，即無一刻無事。事本心，故視聽言動，子臣弟友，辭受取予，皆心也。灑掃應(yīng)對，便是形而上者。學(xué)者終日乾乾，只默識此心之生理而已。時時默識，內(nèi)不落空，外不逐物，一了百了，無有零碎本領(lǐng)之分也。”又曰：“盈天地間皆物也，何以格之？惟以意之所在為物，則格物之功，非逐物，亦非離物也。至博而至約矣。”〇尤西川《格訓(xùn)通解》曰：“陽明格物，其說有二，曰：知者意之體，物者意之用。如意在于事親，即事親為一物。只要去其心之不正，以全其本體之正。故曰：格者正也。又曰：致知在格物者，致吾心之良知于事事物物。致吾心之良知于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物，皆得其理者，物格也。前說似專舉一念，后說則并舉事物，若相戾者。然性無內(nèi)外，而心外無物，二說只一說也。”西川，名時熙，字季美，洛陽人）。

流行、主宰，即是一事。主宰即見于流行之中。非離乎流行，而別有其寂然不動之一時也。故心之動靜，亦非二時。欲正心者，必動靜皆有事焉。陽明曰：“太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者，而謂之動，謂之陽之生，非謂動而后生陽也。指其常體不易者，而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也。若靜而后生陰，動而后生陽，則是陰靜陽動，截然各自為一物矣。”此就宇宙言也。推諸吾心亦如此。故曰：“心無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也。故君子之學(xué)，無間于動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應(yīng)；其動也，常定而未嘗有也，故常寂。常應(yīng)常寂，動靜皆有事焉，是之謂集義。所謂動亦定，靜亦定者也。心一而已。靜其體也，而復(fù)求靜根焉，是撓其體也。動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心即動也，惡動之心非靜也。是之謂動亦動，靜亦動。故循理之謂靜，從欲之謂動。”陽明正心之說，皆自其宇宙觀來。故曰：必有新宇宙觀，而后有新人生觀。人生觀與宇宙觀，實不容分析為二也。（陽明曰：“告子只在不動心上著功。孟子便真從此心原不動處分曉。心之本體，原是不動的。只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動不動，只是集義。所行無不是義，此心自然無可動處。”《傳習(xí)錄》：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動于氣，即無善無惡，是為至善。曰：佛氏亦無善無惡，何以異？曰：佛氏著在無上，便一切不管。圣人無善無惡，只是無有作好，無有作惡。不作好惡，非是全無好惡。只是好惡一循于理，不去著一分意思，即是不曾好惡一般。曰：然則好惡全不在物？曰：只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。世儒惟不知此，舍心遂物，將格物之學(xué)錯看了。”）

陽明之學(xué)，雖極博大精微，然溯其源，則自“心即理”一語來而已。故曰：陽明之學(xué)，遠(yuǎn)承象山之緒也。然其廣大精微，則實非象山所及。此亦創(chuàng)始者難為功，繼起者易為力也。

人心不能無妄動。然真、妄原非二心，故茍知其妄，則妄念立除，而真心此即立現(xiàn)。故曰：“照心非動者，以其發(fā)于本體明覺之自然，而未嘗有所動也。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不存于其中，但有所動耳。無所動即照矣。”夫妄心之所以能覺者，以良知無時而不在也。故曰：“七情順其自然之流行，皆是良知之用。但不可有所著。七情有著，俱謂之欲。（有著即所謂動也。陽明又曰：“理無動者也，動即為欲。”然“才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復(fù)其本體矣。此處能看得破，方是簡易透測工夫。”又曰：“雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明。但人不知察，則有時而或蔽耳。”又曰，“良知無過不及，知過不及的是良知。”夫如是，則為善去惡之功，實惟良知是恃。故曰：“一點良知，是爾自家的準(zhǔn)則。是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他；實實落落，依他做去；善便存，惡便去。何等穩(wěn)當(dāng)？此便是致知的實功”）

人心雖動于妄，而良知未嘗不知，故致知之功，實大可恃。良知雖無時不存，而不能不為物欲所蔽，故致知之功，必不容緩。以良知為足恃，而遂忘致之之功，則所謂良知，亦終為物欲所蔽耳。故曰：“良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心，而仁不可勝用。常人不能無私意，所以須用致知格物之功。”又曰：“知得善，卻不依這個良知便做去。知得不善，卻不依這個良知，便不去做。這個良知，便遮蔽了。”又曰：“天理即是良知。良知愈思愈精明。若不精思，漫然隨事應(yīng)去，良知便粗了。”然“學(xué)以去其昏蔽，于良知之本體，初不能有加于毫末”，此義亦不可不知。

知是知非之良知，不能致即將昏蔽，于何驗之？曰：觀于人之知而不行，即知之矣。蓋良知之本體，原是即知即行。茍知之而不能行，則其知已非真知，即可知其為物欲所蔽矣。“徐愛問：今人盡有知父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)埽瑓s不能孝、不能弟，知行分明是兩件。曰：此已被人欲間斷，不是知行本體。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體。故《大學(xué)》指個真知行與人看：說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行。只見好色時，已自好了；不是見后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞惡臭時，已自惡了；不是聞后別立個心去惡。（龍溪曰：“孟子說孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄。止曰知而已；知便能了，更不消說能愛能敬。”）知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。（故曰：“知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處便是知。”〇龍溪曰：“知非見解之謂，行非履蹈之謂，只從一念上取證。”）古人所以既說知，又說行者？只為世間有一種人，懵懵懂懂，任意去做；全不解思維省察；只是個冥行妄作；所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索；全不肯著實躬行；只是個揣摩影響；所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的話。”“此已被私欲間斷，不是知行本體”一語最精。好好色、惡惡臭之喻尤妙。“見好色時，已是好了，不是見后又立個心去好；聞惡臭時，已自惡了，不是聞后別立個心去惡。”人之所知，一切如此，豈有知而不行之理？見好色而強抑其好之之心，聞惡臭而故絕其惡之之念，非有他念不能然。此即所謂間斷也。良知之有待于致，即欲去此等間斷之念而已矣。

真知未有不行者；知而不行，只是未知；故欲求真知，亦必須致力于行。此即所謂致也。故曰：“人若真切用功，則于此心天理之精微，日見一日；私欲之細(xì)微，亦日見一日。若不用克己功夫，天理私欲，終不自見。如走路一般。走得一段，方認(rèn)得一段。走到歧路，有疑便問；問了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去；只管愁不能盡知；閑講何益？”

知行既系一事，則不知自無以善其行。陽明曰：“今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動，雖是不善，卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發(fā)動處，便即是行；就將這不善的念克倒；不使那一念不善，潛伏在胸中。”人之為如何人，見于著而實積于微。知者行之微，行者知之著者耳。若于念慮之微，不加禁止，則惡念日積，雖欲矯強于臨時，必不可得矣。《大學(xué)》曰：“小人閑居為不善。見君子，而后厭然。掩其不善，而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣？此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨也。”正是此理。凡事欲倉促取辦，未有能成者。非其事之不可成，乃其敗壞之者已久也。然則凡能成事者，皆非取辦于臨時，乃其豫之者已久也。欲求豫，則必謹(jǐn)之于細(xì)微；欲謹(jǐn)之于細(xì)微，則行之微（即知）有不容不措意者矣。故非知無以善其行也。故曰：知行是一也。

知行合一之理，固確不可易。然常人習(xí)于二之之既久，驟聞是說，不能無疑。陽明則一一釋之。其說皆極精當(dāng)。今錄其要者如下：

“徐愛問：善只求諸心，恐于天下事理，有不能盡。曰：心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝；發(fā)之事君便是忠；發(fā)之交友治民，便是信與仁。愛曰：如事父一事，其間溫涼定省之類，有許多節(jié)目，亦須講求否？曰：如何不講求？只是有個頭腦，只就此心去人欲存天理上講求。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親之心：冬時自然思量父母寒，自去求溫的道理；夏時自然思量父母熱，自去求清的道理。譬之樹木：這誠孝的心便是根；許多條件，便是枝葉。須先有根，然后有枝葉。不是先尋了枝葉，然后去種根。”陽明此說，即陸子所謂先立乎其大者也。“溫清定省之類，有許多節(jié)目”，最為恒人所質(zhì)疑。得此說而存之，而其疑可以豁然矣（陽明曰：“圣人無所不知，只是知個天理。無所不能，只是能個天理。天下事物，如名物度數(shù)、草木鳥獸之類，不勝其煩。雖是本體明了，亦何緣能盡知。但不必知的，圣人自不消求知。其所當(dāng)知者，圣人自能問人。知得一個天理，便自有許多節(jié)文度數(shù)出來。”此說與朱子“生而知之者義理，禮樂名物，必待學(xué)而后知”之說，似亦無以異。然朱子謂人心之知，必待理無不窮而后盡。陽明則雖名物度數(shù)之類，有所不知，而仍不害其為圣人。此其所以為異也）。

枝葉條件，不但不必豫行講求也，亦有無從豫行講求者。陽明曰：“良知之于節(jié)目事變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也。節(jié)目事變之不可豫定，猶方圓長短之不可勝窮也。舜之不告而取，豈舜之前，已有不告而取者，為之準(zhǔn)則邪？抑亦求諸一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前，已有不葬而興師者，為之準(zhǔn)則邪？抑亦求諸一念之良知，權(quán)輕重之宜不得已而為此邪？后之人不務(wù)致其良知，以精察義理于此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，其亦遠(yuǎn)矣。”懸空討論變常之事愈詳，則致其良知之功愈荒。致其良知之功愈荒，則感應(yīng)酬酢之間，愈不能精察義理。以此而求措施之悉當(dāng)，是卻行而求及前人也。故曰：“在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，其實皆吾之心也。吾心之處事物，純乎天理，而無人欲之雜，謂之善。非在事物上有定則可求也。”（又曰：“良知自然的條理，便謂之義；順這個條理，便謂之禮。知這個條理，便謂之智。終始這個條理，便謂之信。”）