宇宙之間，既無所謂有無，則尋常所謂有無之見破。尋常所謂有無之見破，則所謂無者，其實皆有。其實皆有，而又明見為無，則所謂有無者，非真有無，乃人能認識與不能認識之別耳。同一氣也，何以或為人所能認識？或為人所不能認識？以其氣有疏密故也。密則為人所能識，疏則非人所能識矣。故曰：“精氣為物，游魂為變。”（精者，物質凝集緊密之謂。《公羊》莊十年：“觕者曰侵，精者曰伐。”《注》：“觕，粗也；精，猶密也。”《老子》：“窈兮冥兮，其中有精，其精甚真。”真闐同訓。《管子·內業》：“凡物之精，此則為生，下為河岳，上為列星。”即“精氣為物”之說。又曰：“流于天地之間，謂之鬼神。”則“游魂為變”之說也。游訓游散，見韓康伯《注》）古人說死生之故，恒以是言之（人所識謂之明，所不識謂之幽，有幽明而無死生也。后來言此理者，張橫渠最明）。
既以宇宙萬物，為一氣所成，陰陽二元之說，其自此遂廢乎？曰：不然。陰陽之說，與一氣之說，相成而不相破者也。自其本質言之曰一氣，自其鼓蕩言之曰陰陽。蓋變動之象，為人所能識者，不外乎相迎相距。一迎一距，以理言，固可謂為同體而異用；以象論，夫固見其判然而不同。既已判然不同，即可立陰陽二名以命之矣。職是故，古人即所謂一氣者，而判之為輕清重濁二端。“輕清者上為天，重濁者下為地。”（見《列子·天瑞篇》）物之輕浮而上升者，皆天類也。其重濁而下降者，皆地類也。（《易·文言》曰：“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也。”）天地之氣，初非各不相涉，而且彼此相求。春融和，夏炎暑，則曰“天氣下降，地氣上騰。”秋肅殺，冬閉塞，則曰“天地不通”。（《月令》）自男女雌雄牝牡之相求，以至于日月之運行，寒暑之迭代，無不可以是釋之。陰陽二元之說，與宇宙原質為一氣之說，不惟不相背，且相得益彰、相待而成矣。是為哲學之第五步。
宇宙一切現象，既莫非氣之所成；而其所由然，又皆一氣之自為鼓蕩，而非有物焉以為之主，（《莊子》所謂“吹萬不同，使其自己，咸其自取，怒者其誰”也）則其說，已成今所謂泛神論。泛神論者，世界之本體即神。于其浩無邊際，而見其偉大焉；于其更無起訖，而見其不息焉；于其變化無方，而仍有其不易之則，而見其不測與有秩序焉。泛神論之所謂神，較之一神論、多神論之所謂神，固覺其確實而可信；亦正因其確實可信，而彌覺其大也。故中國古籍，于神之一字，皆極其嘆美。（《易·大傳》曰：“神無方而易無體。”又曰：“陰陽不測之謂神。”言彌淪乎宇宙之間者，惟有一神，更不能偏指一物以當之也。故曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而不見，聽之而不聞，體物而不可遺。”張橫渠說鬼神，亦深得古人之旨）而如“至誠無息”等之所謂至誠，亦皆所以狀世界之本體者也。
通宇宙之間，既除一氣之外，更無余物，則人亦自為此氣之所成，而為宇宙之一體。宇宙之一體，何以成為人？自宇宙言之謂之命，自人言之謂之性（《大戴禮記·本命篇》）。宇宙間一切，各有其不易之則。人為宇宙之一體，自亦有其當循之道，故人貴盡性。抑人既為宇宙之一體，非盡明乎宇宙之理，固無從知自處之方；茍真明乎自處之方，則于宇宙之理，已無不貫矣。故曰：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心》）又曰：“窮理盡性，以至于命。”（《本命篇》）我者，宇宙之一體；萬物亦宇宙之一體。萬物與我，既同為宇宙之一體，則明乎處我之道者，亦必明乎處物之道。故曰：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參。”（《中庸》。《荀子·天論》：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。”亦此義。所謂治，乃盡性后之辦法也）此所謂天人合一。至此，則人與自然，冥合無間，而推論之能事極，而力行之意蘊，亦盡于此矣。此為哲學之第六步。
中國古代之道德倫理，無一不本于法自然者。以全宇宙皆一氣所成也，故我與天地萬物，可以為一體。（惠施之說，見《莊子·天下篇》。一體，即融合無間之謂；與上文所用一體字異義。上文所用一體，乃《孟子》“子夏、子游、子張，皆有圣人之一體”之一體也）以全宇宙之動蕩不已也，故有自強不息之義。夫合全宇宙而為一動，則雖謂其動即其靜可也，故動靜交相資。以其變化不居，而仍有其一定之則也，故有變易、不易、易簡三義，乃盡《易》之蘊。（《周易正義·八論》引《乾鑿度》曰：“《易》一名而含三義：所謂易也、變易也、不易也。易者其德也：光明四通，簡易立節，天以爛明，日月星辰，布設張列，通精無門，藏神無穴，不煩不擾，澹泊不失。變易者其氣也：天地不變，不能通義。易者其位也：天在上，地在下。”鄭玄依此作《易贊》及《易論》曰：“《易》一名而含三義：易簡，一也。變易，二也。不易，三也。”案此《易》之大義也。自然現象從差別中見其平等，亦從平等中見其差別。從平等中見其差別，則所謂易也；從差別中見其平等，則所謂不易也。所謂易簡者，謂極錯雜之現象，統馭于極簡單之原理；莫之為而為，莫之致而至：亙古如斯，從不差忒也）以時時變動不居也，故賤執一而貴中庸。（以幾何學之理譬之，世界猶體，至當不易之道為點。至當不易之道，必有一點，而亦僅有一點，此即《中庸》之所謂中庸也。使世界靜止，則此點恒常，擇而執之，初非難事。惟世界變易無一息之停，故此點所在，亦無一息而不變動。擇而執之，斯為難矣。孔子所以嘆“中庸不可能”也）以萬物之動，各有其軌道而不相亂也，故各當其位，為治之至。（《易》之道，莫貴乎當位。《禮運》曰：“物大積焉而不蘊，并行而不繆，細行而不失，深而通，茂而有間，連而不相及也，動而不相害也，此順之至也。”即所謂各當其位也。大學之道，極于平天下。平天下之義，《荀子·榮辱篇》說之，曰：“農以力盡田，賈以察盡財，工以巧盡械器，士大夫以上，至于公侯，莫不以仁厚知能盡官職。夫是之謂至平。”亦不過各當其位而已。法家之明分職，義亦如此）以自古迄今，一線相承也，故有正本、慎始、謹小、慎微之義；而“正其義不謀其利，明其道不計其功”，言道德者最重動機焉。以世界本為一體，彼之于此，無一息不相干也，故成己可以成物，正人必先正己；而反求諸己，則一心又為一身之本焉。（宋儒治心之學，古人有先發之者。《莊子·天道篇》曰：“萬物無足以撓其心者，故靜。心靜，天地之鑒也，萬物之鏡也。夫虛靜恬淡、寂寞無為者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實，實者倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。”《荀子·天論》曰：“形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天性。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛，以治五官，夫是之謂天君。”《解蔽》曰：“治之要，在于知道。人何以知道？曰心。心何以知道？曰虛一而靜。”皆與宋儒所言，無以異也）以天尊地卑，各有定位，故有君貴臣賤、重男輕女之義。以孤陽不生，獨陰不長，故雖重男抑女，而陰陽仍有平等之義焉。以春夏秋冬，周而復始，認一切現象，皆為循環，故有禍福倚伏、持盈保泰之義，又有“天不變，道亦不變”之說焉。抑且萬事萬物，皆出陰陽二元，故有彼必有此，既貴仁又貴義，既重體亦重樂，一切承認異己者之并立，而不趨極端焉。此等要義，悉數難終。蓋國人今日之思想，溯其源，無不與古代哲學相貫通者。哲學思想之初起，雖由一二哲人；而其昌大，則擴為全社會之思想。（亦可云，此種思想，在此環境中，最為適宜，故全社會人胥具之；而哲人，則其研究之尤透徹者也）雖屢與異族接觸，而其根底曾未搖動。甚矣，國性之入人深也。
以上所述，為古代普通思想。又有所謂數術家者，則其思想，頗近于唯物派。案《漢志·諸子略》之陰陽家，出于羲、和之官。數術六家，亦云出于明堂羲、和史卜之職。二者蓋同出一源，而一陳其事，一言其義也。數術六家，天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占，皆近迷信。（天文、歷譜，本無所謂迷信；然古人于此，恒雜以占驗之術。《漢志》謂“天文者，序二十八宿，步五星日月，以紀吉兇之象”；歷譜以“探知五星日月之會，兇厄之患，吉隆之喜”是也。天文家有《圖書秘記》十七篇，蓋即讖之所本也）惟形法一家，《漢志》述其學曰：“大舉九州之執，以立城郭、室舍。形人及六畜骨法之度數，器物之形容，以求其聲氣、貴賤、吉兇。猶律有長短，而各征其聲，非有鬼神，數自然也。”其思想最于惟物派為近。（此等思想，后世亦非無之，特不盛耳。如王仲任即其一也，細讀《論衡》自見。中國各種迷信之術，惟相法較為通人所信。《荀子》已有《非相篇》。其后《論衡》《潛夫論》《申鑒》，于相學皆不全然排斥。亦以相法根據人之形體，究有所依據也。此亦據骨法之度數，以求貴賤吉兇之理）形法家之所謂數者，蓋物質自然必至之符。形法家以為萬物之變化，皆可求諸此；而不認有官體所不能感覺之原因。故曰：“非有鬼神”。（古人以萬有之原質為氣，而氣又分輕清、重濁二者。輕清者上為天，重濁者下為地。人則兼備此二氣，所謂“沖和氣者為人”也。物亦然，所謂“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”也。人之死也，輕清之氣歸于天，重濁之氣歸于地。所謂“體魄則降，和氣在上”：所謂“骨肉歸復于土，魂氣則無不之”；所謂“骨肉斃于下，陰為野土，其氣發揚于上為昭明，群蒿凄愴”也。此為普通思想。形法家之所持，為無鬼論）《漢志》則不以其說為然，故駁之曰：“形與氣相首尾。亦有有其形而無其氣，有其氣而無其形者。”《漢志》之所謂形，蓋即《易·大傳》“精氣為物”之物；其所謂氣，蓋即“游魂為變”之魂，而亦即形法家所謂“鬼神”。《漢志》蓋亦如普通之見，以萬物之原質（氣），時而有形可見，時而無形可見。（精氣變為游魂，游魂復為精氣，所謂“相首尾”也）故于形法家之說，加以詰難也。形法家之思想，而實如此，在諸學派中，實最與今所謂科學者相近；而顧與天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占等迷信之術，同列一略，其故何哉？豈校讎者之無識與？非也。天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占，并非必迷信之術。非必迷信之術，而其后卒入于迷信者，蓋時勢為之也。何也？夫“理事不違”，欲明一理者，不得不遍究萬事，其說然矣。然事物之紛紜，卒非人所能盡究。于是不得不即已經研究之事，姑定為一理，而執之以推其余。（宇宙之廣大悠久，實非人之所能知。乃有欲即其已知，以推其未知者。《史記》述鄒衍之學謂其“先驗小物，推而大之，至于無垠。先序以今以上至黃帝，學者所共術。大并世盛衰，因載其囗祥制度，推而遠之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。”所用者即此術也。《太玄》為揚雄最得意之作。其書起冬，迄大雪之末，備詳一年之變遷。亦以宇宙久大，不可得而知，以為宇宙一期之變遷，必與一年之變遷相類，乃欲據此以測彼耳。邵子之元會運世，亦此思想也）此蓋凡研究學術者所不能免，其法亦不得為誤。其所以致誤者，則以其所據之事，有確有不確；其所推得之理，遂有正有不正耳。數術六家，蓋皆欲即天然之現象，以研究其理者。其所根據之現象，有全然不確者，如蓍龜及雜占是也。有所根據之現象雖確，而其研究所得則不確者，如天文、歷譜、五行、形法諸家是也。接于人之現象，大概可分為自然現象、社會現象二者。欲求宇宙之真理，二者固不可遺其一。中國學問，向來偏于社會現象，而缺于自然現象；其有據自然現象以研究哲理者，則古代之數術家，其先河也。后世之數術家，其思想亦不外此（學問不能前無所承。中國研究自然現象者，惟有數術家。故少數喜研究自然現象之人，不期而入于此派）。
以上論中國古代之哲學竟，以下請略論佛教之哲學。
哲學有其質，亦有其緣。以質言，則世界各國，無不從同；以緣言，則各民族因處境之不同，其所從言之者，遂不能無異。前已言之。中國哲學與印度哲學之異同，其理亦不外此。