二是重新引入修辭學。隨著結構語義學、邏輯學和詩學的發展，西方學術界開始了重建修辭學的努力，修辭學零度、形象化表達的空間、轉義度、隱喻度、義位轉換法等概念得以提出，“隱喻的真理”幾乎成為唯一的真理。隱喻不僅僅是名稱的轉用，也不僅僅是反常的命名，究其實質，隱喻是對語義的不斷更新，換言之，一切語義都只有以隱喻的方式才能得以描述。研究歷史著作最有效的方法，就是特別注重其文學性的一面。只要歷史研究依然以通常的教育言辭和寫作作為表述往昔的優先方式，就會繼續保持修辭性和文學性，歷史學家的工作就依然保留“文學性”，而不可能是嚴格意義上的科學的話語方式。

三是認為歷史敘述可以采取各種各樣的方式，如喜劇、悲劇或諷刺劇。歷史僅僅是一種敘述或“情節化”，各種敘述方式具有同等的價值。由此，一些歷史學家對“種族大屠殺”的處理，就是把它當作一般的文本，抽掉了它獨特的悲慘性質，削弱了它的真實性。

一言以蔽之，歷史研究中重要的是文學性而非科學性，隱喻、比喻和情節取代了如實性、概念性和解釋性規則。沒有事實，也就沒有了真理，世界被看作是真實的還是虛構的，這無關緊要；理解它的方式同樣如此。以往歷史學家對真理的追求成為“高貴的夢想”，追求真理的行為演變為邏輯上無限可能的解釋。這樣，懷特等后現代歷史哲學家就廢除了“真實的”與“虛構的”敘事、“科學的”與“詩學的”歷史編撰學的區分，把歷史學完全歸結為情節編碼和文學修辭，歷史只能作為話語或文本而存在。巴特指出：“歷史的話語，不按內容只按結構來看，本質上是意識形態的產物，或更準確些說，是想像的產物。”基于這樣的認識，也就不難理解，他把歷史符號的意義指認為理解而非真實，徹底摒棄了歷史的客觀性乃至真實性。

在后現代歷史哲學的觀照下，重新梳理歷史哲學的基本線索，我驚訝地發現，歷史上諸多的歷史哲學家，像狄爾泰、克羅齊、文德爾班、齊美爾、湯因比、羅素等，都認為優秀的歷史學家必定同時也是富有想象力的藝術家，甚至希臘歷史女神和史詩女神克里奧的魅力，也再度熠熠生輝。事實上，后現代歷史哲學的思考業已追溯到神話時代。自從希羅多德在《歷史》中宣稱，為了保存希臘民族及其他民族的偉大業績，他將以這些民族自身的傳說故事敘述歷史以來，大多數歷史學家站在修昔底德一邊，把神話視作非科學乃至反科學的，極力予以排斥。

在后現代思想氛圍中，歷史哲學家們再度討論這一古老的話題，開始調和史學傳統中的神話派和歷史派，承認神話在構建個人認同、公共認同方面的關鍵作用，提出歷史學的任務不在于消除這些虛構，而是要利用它們，說明它們是如何進入歷史并形成歷史事實的。這方面工作最為深入的當屬馬里。馬里追溯了神話派自古代世界的起源到現代世界的演變，敘述了李維和馬基雅維利是如何從變幻無常的神話中重新發現真正歷史的，分析了維柯、米什萊是如何顛覆這種分析模式，又是如何從變幻無常的歷史中分析出真正神話的，并借用尼采、維特根斯坦、喬伊斯、艾略特等人的作品，重新定義了現代史學，闡明了后現代史學與古老神話的歷史觀念之間的歷史性關聯。

在對歷史客觀性質疑的背后，隱含了文化的轉向這一時代潮流。在后工業社會中，現實世界不再以自身的本來面貌存在，而僅僅以文化的形式登臺、表演、展現、想象。在后現代主義的種種范式中，各類文化不斷地指向和表征其他文化實踐，而非傳統的各類經驗。使后現代文化實踐與眾不同的，是文化想象的世界可以被不加區分地攫取，意義常常被顛覆、嘲弄，變得含混不清，以至于成為沒有任何深層含義的場景展示，道德的、美學的意義都不復存在。正如費瑟斯通所說，“如果我們來檢討一下后現代主義的定義，我們就會發現，它強調了藝術與日常生活之間界限的消解、高雅文化與大眾通俗文化之間明顯分野的消失、總體性的風格混雜及虐式的符碼混合。”在“新文化史”和“微觀史學”的作品中，歷史與文化的界限已經相當模糊，后現代史學進而把歷史和文學等同起來，認為歷史研究只不過是一種寫作，和文學寫作沒有什么特別的不同。

后現代歷史哲學否認歷史的客觀性，卻依然保持了批判性，不過這種批判的指向和模式有了巨大的游移。作為現代性的一個側面，特別是自19世紀職業化以來，歷史學一直是與真理的客觀性和理性的視野相聯系，這種視野不可避免地帶有政治的維度，并服從于自由的價值評判。質言之，歷史是以批判為旨趣的。后現代歷史哲學的出現，也是針對大一統的現代知識秩序，追尋更多的自由。如果可以說后現代歷史哲學是批判的，那么，它的特色在于懷疑，懷疑史料，懷疑語言，懷疑史學家的真誠，懷疑敘述，一言以蔽之，歷史思考和寫作的整個過程都是值得懷疑的。譬如，福柯就全面揭示了歷史知識與權力的勾連。

從這些懷疑出發，后現代歷史哲學更多地把歷史學定位于建立認同感，而非展示普遍真理，因而，極大地強化了普遍性與認同性之間的張力。堅持普遍性觀點的人相信并致力于歷史事實，強調認同性的學者呼吁忠于本民族的感情和利益，我看到，出于民族主義或其他意識形態的需要，借古喻今、文過飾非、甚至編造謊言的現象已經比比皆是，后現代主義似乎對此起了推波助瀾的作用，它對于事實與虛構、客觀實在與概念之間區別的抹殺為謊言提供了佐證，從而使得具體歷史問題的解決變得更為艱難。

后現代歷史哲學家否認語言形式和內容的區別，把歷史寫作和文學寫作完全等同起來，顯然是走向極端和誤區了。文舒特不無憤慨地批判說，這無異于歷史的謀殺。不過，后現代歷史哲學否認歷史的客觀性，卻并沒有否認歷史的意義，甚至可以說，它在相當程度上復活了思辨的歷史哲學對歷史意義的追尋，當然，這種意義不再是線性的、一以貫之的簡單線索。利科指出：“歷史真理的問題——不是在對已經過去的歷史的真正認識的意義上，而是在歷史創造者的任務的真正完成的意義上——在文明的歷史運動的基本統一性問題中，找到了它的重心。”從書名就可以看出，懷特的《元史學》目標在于展示歷史思想模式的一般性結構理論，所回答的問題是“歷史地思考指什么”。安克斯密特關于歷史表現本質的理論旨在，“讓我們看清楚，在歷史話語與倫理和政治話語的最精細分支的交匯之處，以及它們彼此纏繞之處，到底發生了什么”。

無論是“文明的基本統一性”，還是歷史思想模式的一般性結構，抑或是倫理和政治話語的“交匯”，都表現出這樣的努力，即經由史學方法論的深化，培育出一般的歷史性認識理論。由此，完全有理由說，后現代歷史哲學是對現代歷史哲學兩大流派、兩種理路的綜合與發揮，也是對歷史哲學的最初夢想以及思辨的歷史哲學的高層次復歸。

后現代主義對現代思想的挑戰，從根本上說，是沖擊了啟蒙以來的歷史理論，包括線性思維、目的論、樂觀主義、宏大敘事等等，提供了新的歷史思維方式。一切現代思想包括歷史唯物主義，都不能不接受后現代思想的挑戰，并做出積極有效的回應。圍繞在后現代視域中如何理解歷史的本質，如何書寫歷史，歷史敘述、歷史表征、話語的修辭、想象、形式和內容等，我們應當也必須提供深刻的思考，提供新的方法，從而拓展歷史思維的視域，建構歷史思維的新方式；我們應當也必須對后現代歷史哲學做出深入研究，探求其理論淵源和現實背景，把握其基本的概念、思想和特征，體認它為形成一種更富有批判性和更具有分析能力的方法所做出的貢獻，以及在歷史認識方法、目標和知識基礎的討論方面的推進；我們應當也必須直面后代主義對現代性宏大敘事的批評，堅持和維護歷史唯物主義對科學、進步和客觀性的信仰，澄清歷史唯物主義對本質、基礎和中心的尋求。

重新理解馬克思哲學所實現的哲學變革

馬克思哲學的創立，無疑是哲學史上的革命性變革。在我看來，這一變革的實質就在于，它使哲學的主題發生了根本轉換，即從“世界何以可能”轉向“人類解放何以可能”，與此同時，哲學聚焦點從宇宙本體轉向人的生存本體，從解釋世界轉向改變世界。哲學是時代精神的精華。要真正理解馬克思哲學的創立使哲學的主題從“世界何以可能”轉向“人類解放何以可能”，就要把握馬克思所面臨并生活其中的那個時代的特點。

馬克思所面臨并生活其中的時代，是資本主義制度在西歐得以確立和鞏固，人類歷史從封建主義轉向資本主義的時代；同時，這也是從農業文明轉向工業文明、自然經濟轉向商品經濟的時代，是從“人的依賴性”轉向“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的時代。問題在于，資產階級在取得巨大的歷史性勝利的同時，也給自己帶來了巨大的社會性的問題：生產社會化和生產資料私有制之間存在著無法解決的矛盾，這一矛盾導致人的勞動、人的社會關系和人的世界都異化了，人的生存狀態成為一種異化的狀態。這是一個“顛倒的世界”。具體地說，在資本主義社會中，“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”，物的異化與人的自我異化是同一個過程的兩個方面。按照馬克思的觀點，在這種異化狀態中，資本具有個性，個人卻沒有個性，人的個性被消解了，個人成為一種“孤立的人”，國家也不過是“虛幻的共同體”。

可見，19世紀中葉的西方社會是一個由資本關系所造成的人的生存狀態全面異化的社會，揭露并消除這種異化因此成為“為歷史服務的哲學的迫切任務”（馬克思語）。但是，西方傳統哲學包括德國古典哲學無法完成這一“迫切任務”。這是因為，從總體上看，西方傳統哲學就是“形而上學”，即關于超驗存在之本性的理論，它在“尋求最高原因”的過程中把本體同人的活動分離開來，同人類面臨的種種緊迫的生存問題分離開來，從而使存在成為一種抽象的存在，物質成為一種“抽象的物質”，本體則是同現實的人及其活動無關的抽象的本體。從這種抽象的本體出發無法認識現實的人和人的現實。

以“形而上學”為存在形態的西方傳統哲學，從一種同現實的人及其活動無關的“終極存在”出發去理解“對象、現實、感性”以及真、善、美，向人們展示的實際上是抽象的真與善。這種“形而上學”的哲學形態似乎在給人們提供某種希望，實際上是在掩飾現實的苦難，撫慰被壓迫的生靈，因而無法消除人的生存的異化狀態，將現實的人帶出生存的困境。

正因為如此，馬克思認為，隨著自然科學的獨立化并“給自己劃定了單獨的活動范圍”，隨著社會實踐的發展“把人們的全部注意力集中到自己身上”，哲學應該從“天上”來到“人間”，關注人的生存的異化狀態的消除，關注人類解放。馬克思斷言：“形而上學將永遠屈服于現在為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”。不是別人，正是馬克思在辯證法、人道主義和唯物主義之間架起了一座由此達彼的橋梁，使三者“吻合”起來。從本質上看，這種“為思辨本身的活動所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”，就是馬克思的哲學。

我們應該看到，馬克思哲學不是一般的抽象的人道主義，關懷的不是一般的抽象的人的命運。馬克思發現，如果不能給工人、勞動者這些占人口絕大多數、被壓迫的人們以真實的利益和自由，人類解放就是空話，甚至淪為一種欺騙。所以，馬克思提出了超越“政治革命”的“徹底革命、全人類解放”的問題，并認為能夠完成這一歷史使命、擔當“解放者”這一歷史角色的，只能是無產階級。

按照馬克思的觀點，無產階級本身就是一個需要解放自己的階級，在他身上“表明人的完全喪失”；同時，無產階級又是一個“只有通過人的完全回復才能回復自己本身”的階級，是一個只有解放全人類才能最后解放自己的階級。在人類解放過程中，哲學把無產階級當作自己的“物質武器”，無產階級則把哲學當作自己的“精神武器”；如果說無產階級是人類解放的“心臟”，那么，哲學就是人類解放的“頭腦”。“頭腦”不清，就不可能確立人類解放的真實目標，不可能理解人類解放的真正內涵。

因此，聯系經濟學的研究和歷史學的考察，從哲學上探討人類解放的內涵、目的和途徑，就成為馬克思的首要工作。這一工作的成果，就是“為歷史服務的哲學”即馬克思哲學的創立。從理論上看，馬克思主義哲學的根本特征就在于，它以無產階級和人類解放為主題，解答“人類解放何以可能”。

為了解答“人類解放何以可能”，馬克思必須探討人的存在方式或生存本體，并使哲學的聚焦點從宇宙本體轉向人的生存本體。