引言

《心經(jīng)》是佛法的精髓。它的“密度”——宣說教法的深廣程度與篇幅之比——超過了世上任何一部經(jīng)典，而且并未因此流于膚淺或庸常。我們已經(jīng)無(wú)法確知它的作者為誰(shuí)。可以確知的是，他于佛法有深刻的理解，并能以優(yōu)美簡(jiǎn)潔的文句與我們分享前輩修行者的境界與心得。我用了過去一年的時(shí)間參學(xué)《心經(jīng)》，以現(xiàn)在的體會(huì)而言，它不僅僅是一部教法，其經(jīng)文本身，更已臻藝術(shù)的化境。這好像是要再次提醒我：藝術(shù)與宗教之間，本無(wú)必然的分野；勉為其難，不啻庸人自擾。

《心經(jīng)》以觀自在菩薩的出場(chǎng)開篇。這諸多菩薩之中的最著名者現(xiàn)身后，向佛陀弟子中號(hào)稱“智慧第一”的舍利子介紹了一種無(wú)比殊勝的智慧：般若波羅蜜多。接著，觀自在菩薩從般若的角度，具體地批評(píng)和解構(gòu)了一種曾經(jīng)流行甚廣的佛教世界觀，也就是兩千多年前流傳在印度北部和中亞地區(qū)的早期佛教派別“說一切有部”的觀點(diǎn)；并借此將般若思想與修行路徑一一展開。最后，菩薩還特別提供了一枚密匙，使我們依般若修持的時(shí)候，能夠更為有效地開啟心靈，接觸到佛法的力量。

為了方便讀者誦習(xí)和參研，在這本書里，我依照經(jīng)文的上述結(jié)構(gòu)把它拆解成四個(gè)部分、三十五行。經(jīng)文的第一部分（1至11行）令我們回憶起佛陀成道后的第七個(gè)“雨安居”期間，他在須彌山頂所講授的“阿毗達(dá)磨”，并由此引出舍利子對(duì)阿毗達(dá)磨的誤解，以及觀自在菩薩針對(duì)這種誤解所作的開示。觀自在的這次開示，旨在引入“般若”（智慧）以取代“阇那”（知識(shí)）。在般若之光的照耀下，早期佛教徒賴以修行的思想體系變得空幻不實(shí)，知識(shí)與現(xiàn)實(shí)之間的分別也變成空幻不實(shí)——觀自在菩薩由此引領(lǐng)我們進(jìn)入了“空”的境界。

在第二部分（12至20行），觀自在菩薩開始分析說一切有部的阿毗達(dá)磨理論，將它的核心概念一一展開，并以般若波羅蜜多為指引加以觀照。按照說一切有部原有的體系，觀自在菩薩依次考察了“五蘊(yùn)”、“十二處”、“十八界”、“十二緣起”和“四諦”等有部阿毗達(dá)磨的重要范疇，并將它們一一消解在般若的空境之中。

到了第三部分（21至28行），觀自在菩薩重新回到般若空境本身，向修行者揭示出，般若波羅蜜多才是證悟無(wú)上菩提的正確道路。在這里，菩薩并沒有引入新的概念范疇，以免令修行者望而生畏；他僅僅指示了這條道路上臨近終點(diǎn)處的幾個(gè)主要標(biāo)志。

最后一部分（29至35行）是對(duì)般若波羅蜜多的概括總結(jié)，它以咒語(yǔ)的形式出現(xiàn)，意在提醒與鼓勵(lì)修行者：超越語(yǔ)言，擺脫一切概念的束縛。

般若被歷代修行者尊為“諸佛之母”，我也向來(lái)覺得這種看法恰如其分，而當(dāng)我在早期佛教的幽暗叢林中摸爬滾打、并深入阿毗達(dá)磨的隱秘腹地摸索了一年之后，這種感覺變得愈發(fā)強(qiáng)烈。我甚而覺得，《心經(jīng)》也因此應(yīng)被視為孕育諸佛的子宮。在般若波羅蜜多咒語(yǔ)的召喚下，我們得以進(jìn)入般若佛母的胎胞，等待轉(zhuǎn)生成佛。參學(xué)《心經(jīng)》一年以來(lái)，我開始逐漸領(lǐng)會(huì)這門殊勝的教法。

緣起

2002年秋天，塞拉斯·霍德利打算在我住處附近的禪修中心組織一次禪七，他找到我，問我是否愿意為這次禪七提供一份《心經(jīng)》的新譯本。那時(shí)，我正埋首翻譯《楞伽經(jīng)》，聽了塞拉斯的建議，覺得暫時(shí)從楞伽大義中抽身出來(lái)?yè)Q換腦子也不錯(cuò)，于是欣然接受。我開始收集和比較《心經(jīng)》的梵本和各種漢譯本，然后是各種注疏本。盡管三十多年前我就讀過《心經(jīng)》，也讀過通行的注疏本，但從未認(rèn)真想過它的深意。在我的記憶里，它只不過是對(duì)佛教空觀的淺顯概括而已。除了那句“色即是空，空即是色”之外，《心經(jīng)》并沒有給我留下更多的印象。而就連這世人皆知的“色即是空”，那時(shí)于我也只是一句不知所云的口頭禪罷了。

這一次，我還沒進(jìn)入正文就卡住了。我意外地發(fā)現(xiàn)，《心經(jīng)》一開始并不叫這個(gè)名字。最早的漢譯本至少在公元三世紀(jì)就已經(jīng)出現(xiàn)，但一直到四百多年后的649年，才在玄奘的譯本里被冠以“心經(jīng)”之名。我開始好奇“心”字的來(lái)由。在漢譯佛經(jīng)里，“心”是梵文hridaya的標(biāo)準(zhǔn)譯法，于是我在梵語(yǔ)文獻(xiàn)里做了一番搜尋，找到三部標(biāo)題中包含hridaya的佛教典籍，它們分別是公元前一世紀(jì)時(shí)法勝尊者所著的《阿毗曇心論》，優(yōu)婆扇多寫于三世紀(jì)的《阿毗曇心論經(jīng)》和四世紀(jì)時(shí)法救的《雜阿毗曇心論》。這三部著作都是說一切有部重要的阿毗達(dá)磨論典，魏晉時(shí)期傳入中國(guó)，成為漢傳佛教毗曇宗的根本經(jīng)典。毗曇學(xué)入華之后，在彌天釋法師道安（312~385）和廬山慧遠(yuǎn)（334~416）的大力弘傳之下，曾一度盛行于中國(guó)南方。而這個(gè)時(shí)候，《心經(jīng)》的漢譯本也已出現(xiàn)，最早的譯本題名為《般若波羅蜜咒經(jīng)》，據(jù)說是三國(guó)時(shí)來(lái)華的月氏僧侶支謙所譯。一百多年之后，鳩摩羅什也譯出一個(gè)版本，取名《摩訶般若波羅蜜大明咒經(jīng)》。但是，直到更名為《心經(jīng)》之后，這部經(jīng)典才真正變得婦孺皆知。這種命運(yùn)轉(zhuǎn)折也許和它改名不無(wú)關(guān)系。

此番搜尋讓我對(duì)說一切有部產(chǎn)生了些許好奇之心。更進(jìn)一步的探索之后，我發(fā)現(xiàn)這支早期佛教部派曾將佛陀住世時(shí)親口講述的教法整理為四部“阿含”，其中公認(rèn)成書最早的《雜阿含經(jīng)》特別引起了我的注意：《雜阿含經(jīng)》所收佛經(jīng)篇幅短小，包含了許多實(shí)修法門的指引，然而它最吸引我的地方則在于，其內(nèi)容編排的結(jié)構(gòu)居然與《心經(jīng)》的第二部分幾乎完全一致。這自然讓我想起了說一切有部那三種以“心論”為名的阿毗達(dá)磨論典：也許《心經(jīng)》的出現(xiàn)乃至后來(lái)改名，都與說一切有部的阿毗達(dá)磨理論有關(guān)？三十年前，我曾經(jīng)試著啃過世親所著的《阿毗達(dá)磨俱舍論》，從那以后，我就沒敢再碰任何與阿毗達(dá)磨有關(guān)的東西。那時(shí)候，我感興趣的是禪，而阿毗達(dá)磨看起來(lái)和禪毫不相干。于是，使了一番蠻力之后，我跟阿毗達(dá)磨分道揚(yáng)鑣了，直到三十年后重又聚首。

這一次，我老實(shí)從頭學(xué)起。先看“阿毗達(dá)磨”這個(gè)詞本身：有的論者將其釋為“殊勝的法”，而另一些人則堅(jiān)持認(rèn)為應(yīng)該理解成“對(duì)法所作的研究”，也就是“法學(xué)”。但無(wú)論“勝法”還是“法學(xué)”，有一點(diǎn)是確定的：這其中所涉及的法，指的是佛教徒用以理解和把握現(xiàn)實(shí)世界的基本元素。佛教徒認(rèn)為，世間一切眾生，萬(wàn)事萬(wàn)物，都是這些基本元素（法）在意識(shí)中發(fā)生作用之后得到的產(chǎn)品。而在佛教流傳的早期，包括說一切有部在內(nèi)的部分佛教徒甚至主張現(xiàn)實(shí)世界是由“法”直接構(gòu)成的。

由此開始進(jìn)入阿毗達(dá)磨的早期歷史。很快，我發(fā)現(xiàn)了一件奇怪的事：佛陀住世說法四十五年，在此期間，他只對(duì)一名弟子講授過阿毗達(dá)磨。這次唯一的講授發(fā)生在公元前421年（這里依據(jù)的是日本學(xué)者中村元考證的佛陀紀(jì)年），其時(shí)正值佛陀成道之后的第七個(gè)雨季。

雨季的到來(lái)使出游乞食變得困難，所以佛陀帶領(lǐng)著一眾弟子，在摩羯陀國(guó)的首都王舍城里結(jié)夏安居。那個(gè)時(shí)候，流傳于北印度諸多邦國(guó)之間的宗教并非只有佛教一家，而且，許多與佛教競(jìng)爭(zhēng)的外道修行人對(duì)佛陀有明顯的敵意。為了回應(yīng)外道的詆毀和質(zhì)疑，有一天，佛陀對(duì)國(guó)王頻婆娑羅說，七日之后，自己將在鄰邦憍薩羅國(guó)的首都舍衛(wèi)城外示現(xiàn)神通，具體位置是波斯匿王花園里的一棵芒果樹下。外道修行人聽到消息，紛紛提前趕往舍衛(wèi)城。他們來(lái)到波斯匿王花園，將芒果樹砍得一棵不剩。然而好心的園丁出現(xiàn)了，他把自己好不容易找到的一粒芒果獻(xiàn)給了佛陀。佛陀吃下果實(shí)，種子被園丁埋進(jìn)土里，接著，園丁拿過凈水為佛陀洗手。流過佛陀雙手的清水灑向地面，種子立刻破土發(fā)芽，并且瞬間長(zhǎng)成一棵參天的芒果樹。芒果樹下出現(xiàn)了一座巨大的七寶蓮臺(tái)，佛陀端坐其上，剎那間幻化出千百尊端坐于蓮臺(tái)之上的佛陀，接著又于剎那間消失不見。再次出現(xiàn)時(shí)，佛陀已升入空中，顯現(xiàn)行、立、坐、臥四種威儀形象，與此同時(shí)，他的身體放射出照徹天宇的光芒，上半身噴著火，下半身有大水涌出，然后又上下左右不斷交替。佛陀示現(xiàn)神通之后，天際出現(xiàn)一道綴滿金銀珠寶的階梯，他拾級(jí)而上，三步就升入須彌山頂?shù)拟崂旖纭?/p>

佛教宇宙觀認(rèn)為，忉利天位于世界中央的須彌山山頂，這里是三十三位天神的居所。而佛陀此次升入忉利天，為的是向眾天神說法。值得注意的是，這場(chǎng)不同尋常的法會(huì)上有一位特殊聽眾，他的前世是佛陀的母親。

四十二年前，迦毗羅衛(wèi)國(guó)的王后摩耶夫人在藍(lán)毗尼園誕下喬達(dá)摩·悉達(dá)多，七天后便離開人世往生天界，成為知足天的一位天神。根據(jù)梵本《大事》和巴利論書《殊勝義論》等文獻(xiàn)記載，佛陀此次升入忉利天說法，乃是出于對(duì)自己母親的同情與感恩。整個(gè)雨季，佛陀都待在忉利天中，向包括摩耶夫人在內(nèi)的眾天神完整講授了自己的根本思想，也就是阿毗達(dá)磨。

佛陀就像一位懸壺濟(jì)世的醫(yī)生，他說法的最終目的是幫助他人擺脫痛苦。因此，在人世間說法時(shí)，佛陀會(huì)針對(duì)聽眾的不同特點(diǎn)，隨宜方便地選擇最合適的方式講授，而不是像在醫(yī)學(xué)院上課一樣，把診斷治療的基本原理灌輸給所有學(xué)生。然而阿毗達(dá)磨卻正是這樣的基本原理。它把現(xiàn)實(shí)世界描繪成了一個(gè)由意識(shí)的基本單位——“法”所組成的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)。從這一點(diǎn)上來(lái)說，阿毗達(dá)磨跟化學(xué)有點(diǎn)類似：化學(xué)將物質(zhì)世界分解為元素，一切物質(zhì)都是由元素周期表上那六十幾種基本元素構(gòu)成的；而在阿毗達(dá)磨理論中，世間萬(wàn)物，一切眾生，都不外是由許多種“法”相互作用生成的產(chǎn)物（說一切有部的阿毗達(dá)磨理論一共列出七十五種法）。要洞徹事物的本質(zhì)，首先須得領(lǐng)會(huì)這種種法各自的性狀與相互間的關(guān)聯(lián)。

這套基本原理對(duì)于世間眾生來(lái)說過于復(fù)雜了，因此，在佛陀住世說法的四十五年中，他從未當(dāng)眾講授過阿毗達(dá)磨。在他看來(lái)，六道眾生之中只有欲界諸天的天神具備聽聞和領(lǐng)會(huì)阿毗達(dá)磨的能力，于是，須彌山頂?shù)拟崂斐闪诉m合講授阿毗達(dá)磨的唯一地點(diǎn)。

然而，就在佛陀升入忉利天為母說法的這整個(gè)雨季期間，他每天都會(huì)短暫地降回人世間，將當(dāng)日所說的阿毗達(dá)磨擇其大要，傳給一位名叫舍利子的弟子。舍利子是佛陀座下對(duì)教法領(lǐng)悟能力最強(qiáng)的弟子，享有“智慧第一”的聲譽(yù)，因此佛陀從眾弟子中僅僅挑了他一個(gè)人來(lái)聽受阿毗達(dá)磨；而即便是智慧第一的舍利子，也只不過堪堪能夠聽聞簡(jiǎn)要版的阿毗達(dá)磨理論。三個(gè)月的雨季結(jié)束之后，佛陀結(jié)束了忉利天說法，從須彌山頂降落到北印度的僧伽施（后世的佛教藝術(shù)中常常描繪這一場(chǎng)景，僧伽施也因此成為印度佛教八大圣地之一），繼續(xù)他在人間的傳法。但是從此以后，他再也沒有講授過阿毗達(dá)磨。

摩耶夫人轉(zhuǎn)生的天神在聽聞了阿毗達(dá)磨的完整講授之后，開始領(lǐng)悟到“無(wú)常”的道理，因而斷盡見惑，成就了須陀洹果——“須陀洹”的意思是入流，意謂踏入佛教修行的第一階段（領(lǐng)悟無(wú)常是解脫之路上必須跨越的門檻，除此之外，尚有“苦”和“無(wú)我”兩道門檻需要跨越，三者合稱“三法印”，是早期佛教徒總結(jié)出的佛法的三項(xiàng)基本原則）。

佛母在知足天領(lǐng)悟無(wú)常的同時(shí)，人世間的舍利子也在著手將他聽受的阿毗達(dá)磨消化整理，并傳播開來(lái)，使得更多的佛教徒能有機(jī)會(huì)接觸到這本來(lái)“只應(yīng)天上有”的殊勝法理。而流傳至今的各種阿毗達(dá)磨文獻(xiàn)中，確有兩種說一切有部所依的論書年代極古，被認(rèn)為是舍利子所造。它們分別是《集異門足論》和《法蘊(yùn)足論》。

《集異門足論》的內(nèi)容是對(duì)《眾集經(jīng)》所作的釋論；《眾集經(jīng)》則是原始佛典之中收錄的一部經(jīng)，屬于《長(zhǎng)阿含經(jīng)》所輯三十部長(zhǎng)篇佛經(jīng)之一，在這部經(jīng)里為眾說法的不是佛陀，而是舍利子。《眾集經(jīng)》的緣起是這樣的：一天，佛陀率眾弟子行至波婆城時(shí)，罹患背痛，需要休息，便由舍利子代為開示。當(dāng)時(shí)耆那教第二十四代祖師尼干子恰在此城逝世未久，其弟子很快就因教法爭(zhēng)議而分為空衣、白衣兩派，互相爭(zhēng)訟不休。舍利子以此為由頭，指出應(yīng)當(dāng)將佛陀所說之法結(jié)集匯編，傳諸后世，以防爭(zhēng)訟；于是就以數(shù)字為綱目，按照從二到十的順序歸納了佛陀講授過的教法，仿佛一次學(xué)業(yè)中期的階段性復(fù)習(xí)。在《眾集經(jīng)》的結(jié)尾處，舍利子一一分說完畢之后，佛陀還親口稱許了他對(duì)教法的歸納。《集異門足論》的內(nèi)容結(jié)構(gòu)則與《眾集經(jīng)》完全一致，基本上是按照后者列出的綱目對(duì)佛法進(jìn)行更為詳細(xì)的闡述。

對(duì)于這兩部以舍利子為主角的典籍，奧地利著名的印度學(xué)和佛教學(xué)者弗羅沃納（Erich Frauwallner）曾做過分析，以期說明它們出現(xiàn)的緣由。他寫道：

《眾集經(jīng)》中列出的是佛法的核心要點(diǎn)。但佛陀本人從未以這樣體系化的方式講授過他的教法；他所做的只是告訴弟子為什么要尋求解脫，然后把通往解脫之門的途徑具體地指給他們看。在他住世說法的漫長(zhǎng)歲月里，追隨他的弟子與日俱增，他得根據(jù)眾多弟子不同的特質(zhì)隨時(shí)調(diào)整自己的講授方式。長(zhǎng)此以往，佛陀逐漸發(fā)展出一系列方便弟子理解教法的概念工具，它們的產(chǎn)生都源于學(xué)生的具體情況，是根據(jù)需要、隨宜方便開示的，從來(lái)沒有被系統(tǒng)地整理過，因此一旦離開當(dāng)時(shí)的具體語(yǔ)境，它們就很容易被忽略和遺忘。《眾集經(jīng)》的出現(xiàn)則正是為了整理和保存這一系列概念。這些概念本身并不能構(gòu)成一個(gè)完整自洽的理論體系，佛陀最初創(chuàng)造它們的時(shí)候大概也沒有懷著建立理論體系的目的。與四部阿含中收錄的其他經(jīng)文一樣，《眾集經(jīng)》的目的只是為了記錄和保存佛陀的言教。不過，以《眾集經(jīng)》中的這種方式對(duì)概念進(jìn)行重新梳理，當(dāng)然就不可能僅僅止步于把佛陀使用過的概念簡(jiǎn)單列舉一遍。對(duì)它們作出進(jìn)一步的解釋是很有必要的。這類解釋通過積累逐漸豐富，最終形成文字，于是出現(xiàn)了《集異門足論》這樣的論書。（引自氏著《佛教哲學(xué)體系的起源和阿毗達(dá)磨文獻(xiàn)研究》第14-15頁(yè)）

在《集異門足論》里，所有的闡述都被歸于舍利子的名下，不過實(shí)際的情形很可能是，其中還包含了歷代論師的陸續(xù)增補(bǔ)與修訂。盡管如此，舍利子仍被包括說一切有部在內(nèi)的早期部派佛教奉為阿毗達(dá)磨理論濫觴的源頭。

《法蘊(yùn)足論》是另一部傳為舍利子所造的重要論書。與《集異門足論》相似，它的編纂體系也是圍繞一組基本概念而建立的；不同的是，本論不再是概念的簡(jiǎn)單匯編，已經(jīng)過進(jìn)一步的歸納整理，它著重討論了那些對(duì)于修行解脫而言意義重大的概念。許多學(xué)者注意到，《法蘊(yùn)足論》與一部南傳上座部的重要論書《分別論》之間，存在許多明顯的相似之處。仔細(xì)比較了二者的異同之后，弗羅沃納總結(jié)道：“這是一部早在部派分裂、上座部與說一切有部出現(xiàn)之前就已經(jīng)存在的著作，而無(wú)論南傳、北傳的佛教徒都珍而重之地將它傳承至今，這足以證明，《法蘊(yùn)足論》的出現(xiàn)至少早于阿育王發(fā)起的華氏城第三次結(jié)集。我們還可據(jù)此認(rèn)為，它是僅次于《集異門足論》的說一切有部最早的阿毗達(dá)磨論書。而且，《法蘊(yùn)足論》比《集異門足論》的簡(jiǎn)單概念匯編更進(jìn)一步，是說一切有部創(chuàng)造出的第一部真正的理論作品。”（同上引書，第20頁(yè)）卡爾·波特（Karl Potter）對(duì)這兩部論書的年代早晚有不同看法，他認(rèn)為最早的阿毗達(dá)磨論書應(yīng)是《法蘊(yùn)足論》。他還認(rèn)為，兩部著作的出現(xiàn)年代應(yīng)該都在公元前300年前后（參見其編著的《印度哲學(xué)百科全書》，第七卷，第179頁(yè)）。不管誰(shuí)先誰(shuí)后，可以肯定的是，這兩部傳為舍利子所造的論書都是說一切有部早期的重要著作。

與阿毗達(dá)磨有關(guān)的這番探索對(duì)我而言意義重大，它不僅使我明白《心經(jīng)》與阿毗達(dá)磨理論之間的密切聯(lián)系，還說明了舍利子為什么會(huì)作為主角之一出現(xiàn)在《心經(jīng)》里：想想看，如果要質(zhì)疑說一切有部的法理，應(yīng)該沒有什么比直接挑戰(zhàn)舍利子更有力的手段了——他可是說一切有部阿毗達(dá)磨的始作俑者。

另外，如果要找一位挑戰(zhàn)者的話，也許沒有比摩耶夫人轉(zhuǎn)生的那位天神更合適的人選了，因?yàn)樯崂又宦牭桨⑴_(dá)磨的概要，而這位居住在知足天的天神則聽聞了全本。按照這個(gè)思路，是否可以大膽猜測(cè)：觀自在菩薩又是知足天的那位天神轉(zhuǎn)生而來(lái)的呢？正如我們?cè)谇拔奶岬降哪菢樱^自在菩薩就是《心經(jīng)》里那位挑戰(zhàn)者，而且他正是循著說一切有部所傳《雜阿含經(jīng)》的結(jié)構(gòu)順序，依次展開論述的：先是五蘊(yùn)，接著是十二處、十八界，然后進(jìn)入十二緣起和四諦，最后是關(guān)于修行成果的討論。

這個(gè)猜想只是我重新理解般若之心的起點(diǎn)。隨后，我又注意到，般若波羅蜜多在許多大乘典籍里被稱為“般若佛母”，而在密宗里甚至還擁有神格化的女性形象。般若波羅蜜多之所以被尊為佛母，是因?yàn)樗澳苌T佛”：意思是說，三世一切諸如來(lái)，都是依般若修持而證悟成佛的。般若佛母因此可被視為佛的“法身”；而觀自在應(yīng)該代表了佛的“報(bào)身”；居于知足天的摩耶夫人轉(zhuǎn)生天神則是佛的“化身”；那么，《心經(jīng)》無(wú)疑就是孕育諸佛的子宮。而我們得以進(jìn)入其中，并最終轉(zhuǎn)生為佛，還要依賴《心經(jīng)》末尾那段咒語(yǔ)的加持之力。

般若波羅蜜多咒語(yǔ)就像一盞子宮形狀的神燈。與其他神燈不同，般若神燈并不能喚來(lái)一位滿足我們各種愿望的精靈；它的神奇魔力在于把我們這些凡人變成精靈，吸入神燈的內(nèi)部，受胎，孕育，誕生成佛。這就是我在過去一年里獲得的對(duì)于《心經(jīng)》的嶄新認(rèn)識(shí)。雖屬意料之外，卻也在情理之中。

歷史

《心經(jīng)》的全文幾乎寫不滿一頁(yè)紙，卻是傳世數(shù)千種佛經(jīng)里最為著名的一部；若以佛教傳播的漫長(zhǎng)歷史衡量，其成名經(jīng)過又顯出后來(lái)居上的特點(diǎn)：幾乎是在佛陀涅槃一千年后，它才開始嶄露頭角。

隋末唐初，正值群雄并起的亂世，中原鼎沸。此中有一名年輕的沙門，隨著逃難人群從漩渦中心的洛陽(yáng)一帶前往四川避禍。停留蜀地期間，他曾照料一位窮病潦倒的路人，這名路人后來(lái)贈(zèng)以《般若心經(jīng)》一卷作為答謝。此后不久，年輕沙門在成都受具足戒，正式成為一名比丘。唐貞觀三年（629年），這名比丘從長(zhǎng)安出發(fā)，取道西域前往天竺求法。這次求法之旅成了中國(guó)歷史上最偉大的旅程之一。而這比丘自然就是玄奘。

據(jù)說玄奘走了一萬(wàn)多公里路——他先是沿著河西走廊一路西行，穿過塔克拉瑪干沙漠到達(dá)撒馬爾罕，再向南翻越興都庫(kù)什山脈抵達(dá)佛教重鎮(zhèn)塔克西拉，然后便沿著恒河進(jìn)入印度北部。他遍禮佛教圣地，并在那爛陀寺學(xué)法多年，最后又原路返回長(zhǎng)安。在這場(chǎng)漫長(zhǎng)的旅行中，玄奘飽受沙暴、盜匪和各種妖魔鬼怪的襲擾，卻每每倚仗《般若心經(jīng)》的力量得以幸免。當(dāng)他在貞觀十九年（645年）終于回到長(zhǎng)安之時(shí)，受到了太宗皇帝的熱烈歡迎，而《般若心經(jīng)》一路護(hù)佑玄奘法師平安歸來(lái)的事跡也在大唐帝國(guó)迅速流傳開來(lái)。

玄奘在蜀地被人贈(zèng)以《般若心經(jīng)》的故事，最早見于唐代僧人慧立完成于唐垂拱四年（688年）的玄奘傳記《大慈恩寺三藏法師傳》之中。幾十年后，這個(gè)故事又在《唐梵翻對(duì)字音般若波羅蜜多心經(jīng)》（發(fā)現(xiàn)于敦煌藏經(jīng)洞，共有包括斯坦因特藏S2464號(hào)在內(nèi)的五種寫本）的序言里出現(xiàn)了。這個(gè)譯本據(jù)說也是玄奘親譯，并由他的弟子窺基（慈恩和尚）作序。在序言里，窺基講述的故事與慧立相比有了更多的細(xì)節(jié)，卻明顯是從杜撰想象而來(lái)，而這個(gè)故事很可能又作為后世一系列演義和小說家言的原始素材，最終催生了著名的《西游記》［參見梅維恒（Victor Mair）的論文《心經(jīng)與西游記》］。流傳最廣的玄奘《心經(jīng)》譯本作于貞觀二十三年（649年），此后不久，第一個(gè)心經(jīng)注疏本便出現(xiàn)了。顯然，與玄奘同時(shí)代的僧人們發(fā)現(xiàn)，《心經(jīng)》不僅是一部有著神奇法力的經(jīng)卷，它對(duì)佛法高度凝煉的講說還使其成為一個(gè)絕佳的腳本，可以在此基礎(chǔ)之上發(fā)揮他們自己對(duì)佛法的理解。

從那以后，《心經(jīng)》就一躍成為世上最受歡迎的佛經(jīng)，然而奇怪的是，它的出處、編纂時(shí)間以及編纂者為誰(shuí)，卻沒人能說得上來(lái)。現(xiàn)在已知關(guān)于《心經(jīng)》的最早記錄，說的是它的一個(gè)漢譯本——由三國(guó)時(shí)的僧人支謙譯出。支謙是支亮的弟子，而支亮的師父又是一位名叫支婁迦讖的僧人。三位僧人法號(hào)中的“支”字說明他們本非漢人，而是月氏族裔。

公元前二世紀(jì)前后，世代居于河西走廊西隅的月氏人被匈奴所敗，其中一支遂西遷至伊犁河流域，史稱大月氏。半個(gè)世紀(jì)之后，大月氏人再次被迫南遷，翻越興都庫(kù)什山來(lái)到大夏境內(nèi)。公元前一世紀(jì)初，他們征服大夏，建立起自己的國(guó)家。到公元150年前后，月氏人的貴霜王朝已經(jīng)據(jù)有囊括了今天阿富汗、塔吉克斯坦、巴基斯坦、北印度和一部分烏茲別克斯坦與吉爾吉斯斯坦在內(nèi)的廣袤國(guó)土，成為古代世界里稱雄一時(shí)的龐大帝國(guó)。

建立帝國(guó)的過程中，月氏人也控制了往來(lái)興都庫(kù)什山南北兩側(cè)的交通要道。這些道路本是由孔雀王朝（前321~前181年）的開國(guó)君主月護(hù)王開辟，后來(lái)又由巴克特里亞—希臘人、斯基泰人和帕提亞人所建立的一系列短命王朝繼續(xù)維護(hù)和不斷擴(kuò)展；到了貴霜統(tǒng)治者手中，它們不但被用于國(guó)家行政的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，還成為帝國(guó)收入的重要來(lái)源——那些往來(lái)穿梭于中亞和南亞次大陸的商旅帶動(dòng)了沿途的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，使貴霜王朝的交通網(wǎng)絡(luò)同時(shí)成為活躍的貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)。而在這些交通干道沿線和附近的集鎮(zhèn)里，分布著成百上千座佛教寺院，往來(lái)于其間的商旅自然成了它們的贊助者。就這樣，佛教在貴霜王朝境內(nèi)空前地繁榮起來(lái)。到了迦膩色迦王（活躍于公元100~125年）的時(shí)代，釋迦牟尼和彌勒的形象甚至出現(xiàn)在貴霜帝國(guó)鑄造的錢幣之上。

佛教僧侶早于公元前一世紀(jì)就曾來(lái)到中國(guó)，但是直到貴霜王朝的全盛時(shí)期，也就是公元150年前后，才有入華的僧人開始把傳來(lái)漢地的佛經(jīng)譯成漢語(yǔ)。據(jù)說，月氏僧侶支婁迦讖就是在此時(shí)期于東漢的都城洛陽(yáng)從事譯經(jīng)工作的。他譯出了一系列早期的大乘經(jīng)典，傳世有《道行般若經(jīng)》等。公元200至250年間，他的徒孫支謙也譯出一批大乘佛經(jīng)，其中包括《維摩詰經(jīng)》最早的漢譯本，凈土宗的根本經(jīng)典之一《佛說大阿彌陀經(jīng)》（又名《無(wú)量壽經(jīng)》），《道行般若經(jīng)》的異譯本《大明度經(jīng)》，以及《心經(jīng)》的第一個(gè)漢譯本《般若波羅蜜咒經(jīng)》。

在成書于公元二世紀(jì)末的《大智度論》中，龍樹曾經(jīng)特別提到，佛陀涅槃后，般若波羅蜜多先是傳到了印度南部，接著又向西傳播，直到五百年后才重新傳回北方。而佛滅后五百年，正是貴霜王朝的鼎盛時(shí)期，大乘佛教的般若思想在帝國(guó)交通網(wǎng)絡(luò)間迅速傳播開來(lái)：由北印度始，向著今天的巴基斯坦和阿富汗方向，穿過興都庫(kù)什山來(lái)到烏茲別克斯坦，并在此與絲綢之路接駁，于是終于進(jìn)入中國(guó)。

有論者認(rèn)為，般若教法大約在公元前二世紀(jì)左右就已經(jīng)開始在印度南部流傳，不過《心經(jīng)》卻很可能遲至公元一世紀(jì)才終于成形，并且最早出現(xiàn)于北方的貴霜帝國(guó)境內(nèi)，如果不是在巴克特里亞（今阿富汗）或犍陀羅（今巴基斯坦），那多半是在秣菟羅（今印度北方邦）或者粟特（今烏茲別克斯坦）。

公元前268年，阿育王成為孔雀王朝第三代君主。登基不久，他便派出一眾隸屬于說一切有部的佛教僧侶前往犍陀羅地區(qū)傳法——在其祖父月護(hù)王統(tǒng)治的年代，阿育王曾擔(dān)任過犍陀羅地方的總督；而犍陀羅地理位置優(yōu)越，處于前文所說貿(mào)易交通網(wǎng)絡(luò)之要沖，是當(dāng)時(shí)整個(gè)南亞次大陸最為富庶的地區(qū)。所以此次派出僧侶的行動(dòng)可以被視為對(duì)說一切有部的特別恩賜。這批僧人在犍陀羅地區(qū)迅速站穩(wěn)了腳跟，很快就令說一切有部成為當(dāng)?shù)卣贾鲗?dǎo)地位的佛教部派。接下來(lái)的幾個(gè)世紀(jì)里，統(tǒng)治階層的特別眷顧和往來(lái)商人的豐厚供養(yǎng)使說一切有部的影響力在周邊地區(qū)得到進(jìn)一步擴(kuò)張，到貴霜王朝時(shí)期，帝國(guó)境內(nèi)幾已盡是有部的天下。

就在此時(shí)此地，《心經(jīng)》出現(xiàn)了，而且它的內(nèi)容，幾乎是對(duì)說一切有部所傳教法有針對(duì)性的一一反駁。我據(jù)此猜想，《心經(jīng)》的作者應(yīng)是位意識(shí)到說一切有部阿毗達(dá)磨理論局限的有部高僧。這其實(shí)是孔睿（Edward Conze）的理論，他認(rèn)為，早期的般若經(jīng)典都是在這樣的背景下產(chǎn)生的（參見氏著《般若波羅蜜多文獻(xiàn)研究》第94頁(yè)）。《心經(jīng)》應(yīng)該也不例外。

如前文所述，《心經(jīng)》見諸史載的最早版本是月氏僧人支謙的漢譯本，該本約在三世紀(jì)上半葉譯出；第二個(gè)譯本來(lái)自鳩摩羅什，完成于五世紀(jì)初。文獻(xiàn)記載，羅什譯經(jīng)常常大段摘抄支謙的譯文，因此可以猜想，翻譯《心經(jīng)》時(shí)他或許也曾如法炮制，但真相畢竟如何，我們可能永遠(yuǎn)也無(wú)法知道了。支謙譯本在成書于519年的《高僧傳》里就已報(bào)告亡佚，由此推知，玄奘西行路上念誦的《心經(jīng)》當(dāng)是羅什譯本。回到長(zhǎng)安之后，玄奘又親自譯出一個(gè)版本，但我們通過比較可以發(fā)現(xiàn)，除了以他自己慣用的譯法換掉羅什譯文中的個(gè)別字句，以及刪掉了一句否定說一切有部時(shí)間觀念的經(jīng)文之外，玄奘幾乎原封不動(dòng)地照抄了羅什的譯文，而這也不難理解：這部經(jīng)曾護(hù)佑他成功抵達(dá)萬(wàn)里之外的佛土，此番親身修證的功效是經(jīng)文水準(zhǔn)的最好說明，自然無(wú)須再動(dòng)斧鑿。重譯《心經(jīng)》之后又過了十幾年，玄奘和他的弟子們開始著手翻譯全文共六百卷、二十萬(wàn)頌的般若佛典總集《大般若經(jīng)》，歷時(shí)三年終于完成。這部卷帙浩繁的佛典由大小十六部佛經(jīng)組成，其中有些已有漢譯并獨(dú)立傳播，比如第九會(huì)就是著名的《金剛經(jīng)》，第四會(huì)即支婁迦讖所譯《道行般若經(jīng)》，還有我們接下來(lái)要涉及的鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經(jīng)》（又稱《大品般若波羅蜜經(jīng)》，常簡(jiǎn)稱《大品經(jīng)》，其梵本原文共二萬(wàn)五千頌，所以又稱《二萬(wàn)五千頌般若波羅蜜經(jīng)》），它相當(dāng)于玄奘所譯《大般若經(jīng)》的第二會(huì)。

一些學(xué)者注意到，玄奘《心經(jīng)》譯本的前半部分（第5至20行），幾乎原封不動(dòng)地出現(xiàn)在了羅什所譯《大品般若波羅蜜經(jīng)》的第一卷第三品中。不過這并不奇怪，因?yàn)椤洞笃方?jīng)》本來(lái)就是許多獨(dú)立經(jīng)文的合集，而這段兩經(jīng)重合的部分也只有短短幾行。

然而，學(xué)者們又進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，雖然鳩摩羅什的《大品經(jīng)》譯本和《心經(jīng)》譯本中的相應(yīng)段落文字一模一樣，但在存世的兩經(jīng)梵本中，對(duì)應(yīng)的文字卻有所不同，至于梵本的文字差異到底有多大，各家自有看法。有論者據(jù)此指出，既然漢譯相同梵本不同，最可能的情況便是：中文版《心經(jīng)》的前半部分是由漢譯《大品經(jīng)》中抽出，經(jīng)過二次加工，開篇處添加了若干文字（原本是由佛陀親自說法，現(xiàn)在改成觀自在菩薩開示），末尾多出一段咒語(yǔ)（可能是當(dāng)時(shí)已在流行的某種咒語(yǔ)）；如此炮制出的中文《心經(jīng)》被僧人輾轉(zhuǎn)帶到印度，于是譯成梵語(yǔ)；再往后，這一梵本《心經(jīng)》輾轉(zhuǎn)回流至漢地，被再次翻譯成漢語(yǔ)流傳。若要詳細(xì)了解這番復(fù)雜糾結(jié)的推演，可以參考那體慧（Jan Nattier）教授的著名論文《心經(jīng)：來(lái)自中國(guó)的偽經(jīng)？》（刊于《國(guó)際佛教研究學(xué)會(huì)會(huì)刊》1992年第15卷第2期第153-223頁(yè)）。

盡管那體慧的文章展現(xiàn)了精湛的學(xué)術(shù)造詣，但她并未掌握確鑿的證據(jù)可以證明《心經(jīng)》最初是以漢語(yǔ)編寫，并且前半部分取自《大品經(jīng)》，也無(wú)法證明末尾的咒語(yǔ)是后來(lái)所加。她只是試圖說服我們相信，既然兩部佛經(jīng)在漢語(yǔ)版本中有相同的段落而梵本中沒有，她推演出的情節(jié)就該是真實(shí)發(fā)生過的事情，因?yàn)槿绻闯ＷR(shí)判斷，應(yīng)該是兩部經(jīng)的梵本有一致之處，而在翻譯的過程中出現(xiàn)偏差導(dǎo)致漢譯本不盡相同。

對(duì)這個(gè)棘手的難題我也有自己的看法。我傾向于認(rèn)為，《心經(jīng)》與《大品經(jīng)》中有爭(zhēng)議的那個(gè)段落，在鳩摩羅什和玄奘所看到的梵本中是完全一樣的。既然梵本一樣，漢譯自然也就沒有理由不同。事實(shí)上，我們無(wú)法證明今天看到的梵本就是羅什和玄奘當(dāng)年看到的梵本。任何文本在流傳過程中都會(huì)出現(xiàn)變異、缺損，輾轉(zhuǎn)抄寫中衍生出多個(gè)版本更是極為常見的現(xiàn)象。

孔睿就指出，梵本《二萬(wàn)五千頌般若波羅蜜經(jīng)》曾經(jīng)存在多個(gè)版本（《般若波羅蜜多文獻(xiàn)研究》第35頁(yè)），而日本學(xué)者渡邊章悟也同樣持此觀點(diǎn)（參見其發(fā)表在《美國(guó)東方學(xué)會(huì)會(huì)刊》1994年第114卷第3期上的論文《二萬(wàn)五千頌般若經(jīng)比較研究》）。《二萬(wàn)五千頌般若波羅蜜經(jīng)》存在多個(gè)梵文版本的事實(shí)，可以從它不同時(shí)期的四個(gè)漢譯本中看出：最早的版本是西晉太康七年（286年）竺法護(hù)所譯十卷本《光贊般若波羅蜜經(jīng)》，然后是西晉元康元年（291年）無(wú)羅叉與竺叔蘭共譯的二十卷《放光般若波羅蜜經(jīng)》，鳩摩羅什的《大品經(jīng)》譯成于后秦弘始六年（404年），最后是玄奘完成于唐龍朔三年（663年）的《大般若經(jīng)》第二會(huì)——若把這四種譯本放在一起來(lái)讀，你基本上很難相信它們?cè)醋酝徊胯蟊痉鸾?jīng)。最明顯的差異是篇幅上的：在我手頭的《中華大藏經(jīng)》里，竺法護(hù)譯本占據(jù)了70頁(yè)，無(wú)羅叉—竺叔蘭譯本146頁(yè)，羅什本208頁(yè)，而玄奘譯本則多達(dá)426頁(yè)。很顯然，我們沒有理由認(rèn)為《二萬(wàn)五千頌般若波羅蜜經(jīng)》的梵本在歷史上只出現(xiàn)過一種，更合理的情形恐怕是有四五種，乃至更多。

同樣，我們也有理由認(rèn)為，那體慧在論文中引用的那部1931年出土于吉爾吉特的《二萬(wàn)五千頌般若經(jīng)》梵文寫本與鳩摩羅什翻譯《大品經(jīng)》時(shí)使用的梵本之間可能存在著不小的差異，這種差異足以造成如上所述的種種矛盾。

具體說來(lái)，那體慧論文中最主要的論據(jù)之一，是說梵本《心經(jīng)》與吉爾吉特寫本《二萬(wàn)五千頌般若經(jīng)》在意義相同的那個(gè)段落中措辭的不同。她舉出的例證包括《心經(jīng)》的第10至11行“是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減”。在《二萬(wàn)五千頌般若經(jīng)》的第三品里有意思幾乎完全相同的一句，然而不同的是，吉爾吉特寫本在說到“不生不滅······”時(shí)，令人驚訝地使用了單數(shù)形式的動(dòng)詞，而《心經(jīng)》梵本里使用的則是形容詞復(fù)數(shù)形式。那體慧并沒有進(jìn)一步分析出現(xiàn)單數(shù)動(dòng)詞的原因，然而在我看來(lái)，這顯然是因?yàn)椤抖f(wàn)五千頌般若經(jīng)》的梵文寫本在這里出現(xiàn)了訛誤。熟悉般若教法的人都知道，此處所說“不生不滅不垢不凈不增不減”的，是諸法的特征，因而為復(fù)數(shù)；而吉爾吉特寫本之所以用單數(shù)動(dòng)詞，是因?yàn)樵谠搶懕局小安簧粶纭钡闹髡Z(yǔ)是單數(shù)形式的“空”。從上下文來(lái)看，這句話傳達(dá)的意義明顯偏離了般若教法，也偏離了《二萬(wàn)五千頌般若經(jīng)》本品的宗旨，所以，吉爾吉特寫本很可能屬于錯(cuò)訛本。如此一來(lái)，我們便不難理解《心經(jīng)》與《大品經(jīng)》為何會(huì)有漢譯一致、梵本不同這種奇怪的現(xiàn)象了。

我之所以在此處不厭其煩地討論這個(gè)問題，乃是因?yàn)椤啊缎慕?jīng)》是在中國(guó)炮制出來(lái)的”這一觀點(diǎn)已經(jīng)在佛教學(xué)術(shù)界獲得了一批知名的擁護(hù)者。也許，隨著更多的古代寫本在般若思想最早出現(xiàn)的地區(qū)被發(fā)掘出來(lái)（不幸的是，這項(xiàng)光榮的任務(wù)很可能將由盜墓賊以鐵鍬和炸藥來(lái)完成），我們終將找到《心經(jīng)》的真正來(lái)源。在那之前，我們可以確知的只有一件事：無(wú)論是誰(shuí)寫出了《心經(jīng)》，它能流傳至今實(shí)是世人莫大的幸運(yùn)。

玄奘譯本行世之后，歷代佛經(jīng)譯師們對(duì)《心經(jīng)》懷有的強(qiáng)烈興趣絲毫未減。當(dāng)代中國(guó)佛教學(xué)者方廣錩考證，目前已知的《心經(jīng)》漢譯本至少有二十一種（參見氏著《般若心經(jīng)譯注集成》），其中有些已經(jīng)亡佚不傳，比如支謙的譯本（約250年），唐長(zhǎng)壽二年（693年）菩提流志譯本和唐實(shí)叉難陀譯本（約700年）；而傳世的漢譯本又分為兩類，我們常見的羅什和玄奘譯本屬其中一類，而另一類則被稱為“大本”，這種譯本在心經(jīng)正文（也就是“正宗分”）前后分別多了一則“序分”和“流通分”，也就是開篇講述本經(jīng)緣起的序言和末尾處贊頌本經(jīng)利益的結(jié)語(yǔ)，以使它看起來(lái)更加符合佛經(jīng)的標(biāo)準(zhǔn)體例。大本《心經(jīng)》最早出現(xiàn)于唐開元二十三年（735年）前后，是由來(lái)華的東天竺僧人法月譯成的。然而，大本《心經(jīng)》做作的意圖過于明顯了，甚少有佛教學(xué)者認(rèn)為它代表了《心經(jīng)》的本來(lái)面目。因此，本書的注釋底本也沒有采用“大本”的內(nèi)容，只在書后的附錄里收入，供讀者參考。

《心經(jīng)》不僅是譯師們的心頭好，更引來(lái)了大批的注釋者。僅在古代中國(guó)，見諸記載的各類《心經(jīng)》注疏本就有超過一百種之多，傳世的也有八十多種。如前文所述，《心經(jīng)》的“走紅”是拜玄奘所賜，而在他之前此經(jīng)尚不為人知，因此漢語(yǔ)世界的首批注釋本之一正出自玄奘的弟子窺基之手。事實(shí)上，梵語(yǔ)和藏語(yǔ)文獻(xiàn)中也沒有早于八世紀(jì)的《心經(jīng)》注疏（倒是在日本《卍續(xù)藏經(jīng)》里收有一卷漢譯《般若心經(jīng)注》，據(jù)稱是龍樹的弟子、三世紀(jì)印度論師提婆所撰）。這一點(diǎn)也被那體慧教授作為論據(jù)，用以佐證她《心經(jīng)》乃漢地偽經(jīng)的論點(diǎn)，但是她可能忽略了另外一個(gè)事實(shí)：不獨(dú)《心經(jīng)》，早于八世紀(jì)的任何佛經(jīng)注疏都非常罕見，無(wú)論在梵語(yǔ)、漢語(yǔ)還是藏語(yǔ)世界皆是如此。

最近幾十年，世人對(duì)《心經(jīng)》的熱情似乎又迎來(lái)一番新的漲落，在亞洲和西方各國(guó)，至少出現(xiàn)了幾十種討論《心經(jīng)》的新著作。在我自己這本翻譯和注釋《心經(jīng)》的小書里，我參考了上述的一部分著作，并引用了十幾種古代中國(guó)的注疏，其作者主要是唐、明兩代的僧侶。為方便讀者參學(xué)，每句經(jīng)文都以漢、英、梵三種語(yǔ)言寫出，其中漢語(yǔ)主要依據(jù)的是玄奘的譯文，梵語(yǔ)拼音轉(zhuǎn)寫自孔睿校訂的《心經(jīng)》梵本。

唐代僧人明曠在他的《般若心經(jīng)疏》里寫道：“佛法并不遙遠(yuǎn)，它就在你的心頭。真理并不在身外，如若背棄自己的本心，苦苦尋覓亦是徒勞。執(zhí)迷抑或覺悟，只在一念之間。陷于黑暗還是洞徹光明，也并非他人決定。只要生起信心，如實(shí)修行，證悟之道絕非遙不可及。不尋訪到名醫(yī)靈藥，何時(shí)才能沖破黑暗，見到大日之光？”

法藏法師則說：“《心經(jīng)》是暗夜里為我們照亮前路的一柄火炬，苦海中救渡我們直達(dá)彼岸的一葉輕舟。”

赤松居士

甲申元旦

于華盛頓州湯森港