第一部分 （第1-11節）

1.慧能大師于大梵寺講堂中，升高座，說摩訶般若波羅蜜法，授無相戒。其時座下僧尼道俗一萬余人，韶州刺史韋璩及諸官僚三十余人、儒士三十余人，同請大師說摩訶般若波羅蜜法。

刺史遂令門人僧法海集記，流行后代與學道者，承此宗旨，遞相傳授，有所依約，以為稟承。

佛經往往以佛的某位弟子向佛提問開始。此次說法，聽眾包括僧尼道俗，在當地最高官員帶領下，懇請大師開示大乘佛法的基本教理，即摩訶般若波羅蜜法。慧能認為，般若波羅蜜法是修無相行，是無法以外相加以定義的修行，因為般若起于自性，不靠戒律等外相的制約。

這真是人天罕見的場景。世上所有的珍寶都比不上真理更寶貴。但并非所有掌握真理的人都有能力講授，并非所有追求真理的人都有聆聽教誨的機會，而能真正理解的人更是少之又少。為此，專門安排人將此次說法筆錄下來，以備將來佛法難聞時之所需。

慧能大師于大梵寺講堂中，升高座

慧能這個名字意為“智慧和能力”。根據法海所作的《壇經略序》載，“慧能”之名是六祖出生之夜兩位突然造訪的僧人所取。兩人告訴新生兒的父親說：“慧的意思是他以后以佛法慧濟眾生，能的意思是他能行佛之所行。”此次說法（或此一系列說法）的具體日期不明。慧能是在出家受戒后不久才來到韶州的，時在677年春天。他在韶州弘化至少10年以上才有可能擁有這么多的信眾。因此我猜測本次說法時間應該在公元700年的前后十年之內。經文的前37節內容似乎是某一次說法的記錄，可能是原本的雛形，其余各節是后期增補的，收錄了原本中未收的一些說法內容，同時也意在確立慧能弟子禪法法嗣的正統地位。

授無相戒

一般情況下，無論是出家人還是在家人受戒，均須在寺庵中居住一段時間，以便接受指導。然而，在唐代，佛教僧侶有時會為了籌集建寺資金而聚集上千在家信眾為他們集中受戒。

其時座下

在中國古代，只有在特殊的場合，有地位的人才能坐在椅子上。其他人只能坐在草席或墊子上。

一萬余人

惠昕本、契嵩本及宗寶本中均為“千人”。

刺史韋璩

在中國的官僚體制中，刺史作為地方長官，所轄區域大小不一，但至少包括幾個縣。此經中韶州刺史轄制的范圍包括了廣東省北部的大部分地區，其行政中心設在韶州，因為韶州處于北方通往南方港口廣州的兩條交通要道交匯處。根據清代《廣東省地方志》記載，韋璩于713年任韶州縣令，同年慧能入滅。唐朝宰相張九齡所撰的紀念碑文顯示，韋璩718年死于韶州任上并葬于附近（據《中國禪宗史》）。《傳燈錄》記載韋璩為慧能法嗣之一，但沒有提供其他信息。此經中慧能說法是在韋璩擢升刺史數年，甚至是十幾年之前發生的事，因此經中所謂的刺史官銜顯然被抬高至他最后所任的官職，這是中國為圣賢作傳的習慣做法。

摩訶般若波羅蜜法

世俗的智慧承認物質的存在，認為小到亞原子粒子，大到銀河系都是真實存在的；而早期佛教形而上學的智慧否認物質的存在，但不否認法或心體的存在。然而，超凡的般若智慧不僅否認物質的存在，而且否認法的存在，連同法之不存在也一并否認了。般若波羅蜜法不關心存在或不存在的問題，而是提倡證悟物質及法的空性。它要求我們去證悟，任何物質或法的存在與否只是心的投影（投射），任何一個存在物都只能說是相對于其他存在物而存在或不存在，真正的悟解能夠看透我們在分別并定義眾生、物、思想及我們本身時所使用的想象的藩籬。般若波羅蜜為我們展現出事物的真性，即其空性。簡而言之，般若波羅蜜讓我們知道，去除我有的虛妄性才是真實的。虛妄性的去除即是真諦，是空性的真諦，而空性卻將我們與萬事萬物、與眾生及心體結縛在一起。這種教法被稱為“maha”，因為它法力廣“大”。

集記

記錄不僅使我們了解到此次說法的機緣，還令我們確信經文是由慧能的一位大弟子所編纂的真實記錄。中國人兩千多年來一直有記錄史實的習慣，因此，將說法抄寫記錄下來是很正常的。

學道者

在中國古代，每個人都使用“道”這個字，甚至孔子也是如此。佛教初到中國時，人們認為它只是外來的一種“道教”。因此，梵文的“dharma”一詞被譯為漢文的“道”，這種用法一直沿襲下來，盡管后來人們認識到佛教與道教存在著巨大的差異。

以為稟承

有一位大師做師傅對弟子們而言當然是福氣，但同時弟子們也感到一種巨大的壓力，因為弟子們必須為師傅準備后事。因此才有了編纂經文并代代相傳的做法。當然，此經或其他語錄只能為我們指明方向。慧能教法的本意顯然是要為我們破除外在的權威。

我對自己將“稟承”二字譯為“authority”（權威）并不完全滿意，但其他選擇更無法令我滿意。稟承這個詞過去用來傳達官府命令，意味著“任務”或“命令”。但這個詞也用來表示為出家人或在家人傳戒（經文中使用的正是這個詞意）。其他可用的詞包括“empowerment”（授權）甚至“endowment”（資助）。該詞與其同義詞“稟受”在本經第三部分起始節——即第38節中再次出現。

文本注解

有關此節經文，敦煌本與后出的諸版本主要有兩大不同點。其一，后期的版本中，該段落的開頭有一句話，即刺史及諸官僚先至韶州以南十六公里處的寶林寺請慧能至大梵寺。其二，該節的第二段文字未見于后出版本。

2.說此《壇經》能大師言：善知識，凈心念摩訶般若波羅蜜法。大師不語，自凈心神。

良久乃言：善知識，靜聽；慧能慈父，本貫范陽，左降遷流嶺南，作新州百姓。慧能幼少，父又早亡。老母孤遺，移來南海，艱辛貧乏，于市賣柴。

本經以《金剛經》和《心經》等般若經典中所宣揚的教義為中心展開。此經教法指引我們回歸自我，回歸本心，而不至于在概念的迷宮中打轉。為此，慧能要求聽法者念摩訶般若波羅蜜法（即《心經》或《金剛經》結尾部分）以凈心神。

也許有人感到奇怪，一場高深的佛法演說竟然以講解個人的經歷開始。其實，佛經中講述某位菩薩成就佛果之前的重要事跡很正常。慧能的弟子們無疑將他們的師傅奉為覺者。另外，編者借此能夠提供足夠多的信息，為后學者塑造出一尊有血有肉的覺悟成道的榜樣形象。最后一點，禪宗一向宣揚“佛法在世間，不離世間覺”的理念。佛并不是從天而降。

另外值得一提的是，慧能的傳記部分與釋迦牟尼佛形成鮮明的對比；釋迦牟尼佛的母親生下他不久即去世了，他是在宮廷中長大成人的。另外要注意慧能從事的職業，還有什么比賣柴更讓人覺得無辜呢？此外，在中國社會里，樵夫和賣柴人往往被視為俗世與神界之間的中間人。

說此《壇經》

其他編者將這句話理解為“于是六祖（向大家）說此壇經”，因此將其置于上一節結尾處。我本人更喜歡將這句話放在此處（第二節開始處），這樣（聽眾）與說法人的距離更近了。

善知識

這個詞并不是漢語原有的，而是梵文kalyana-mitra的漢譯，意思是“有德的朋友”，即自己修德并鼓勵他人同修的人。在修行的道路上，靠一己之力，再努力往往也不夠，因此需要精神上的朋友。當我們精神狀態低落時，朋友會為我們加油；當我們走入歧路時，朋友會為我們指出回歸的路徑。

念摩訶般若波羅蜜法

在中國寺院里，說法開始前無一例外地都有念誦經文之類的預備儀式。“念”字不僅有“念誦”的意思，還有“默念”之意。在場的人，或者大聲念誦出來，或無聲地對自己默念。這種念誦儀式，使說法現場氣氛莊嚴神圣，并為本次說法布道做好了鋪墊。我們不清楚這次他們念誦的是何經文。《心經》和《金剛經》都是宣講摩訶般若波羅蜜的經典，是當時最流行的般若經文。我猜測當時大眾念誦的并非整部《心經》或《金剛經》，而是結尾處的偈子。再進一步猜測，我覺得應該是《金剛經》的結尾偈：

一切有為法，如夢幻泡影，

如露亦如電，應作如是觀。

在第24節中，慧能再次解釋摩訶般若波羅蜜時說：“此法須行，不在口念；口念不行，如幻如化。修行者法身與佛等也。”從這句話分析來看，當時大眾很有可能是大聲念誦，而不是自己默念的。

大師不語

真正的佛法是無言之法。因此，慧能在沉默不語中開始了此次說法，儼然重現當年佛陀拈花、迦葉微笑、開啟禪宗以心傳心法門的場景。

自凈心神

某位后期版本的編者很顯然對這句話持有疑義，認為如果心性本凈，如何再去凈化它呢？因此將整段文字全部刪掉，宗寶本中就沒有出現這段話。當然，這不是慧能所說的原話，而是編集者的話。但是，編者這樣做，忽略了慧能從相對及絕對兩方面對心性進行闡述的意愿，也忽略了第33節和第35節中慧能本人對凈心的解釋。

慧能慈父

奇怪的是慧能稱其父親為“慈父”，尤其是在父親早亡，他基本上不認識父親的情況下。一般情況下，“慈”字是專用來稱呼母親的，宗寶本中改為常用的“嚴父”。慧能父親名盧行瑫。據《宋高僧傳》記載，盧行瑫618- 626年間流放至嶺南；《六祖大師緣起外記》則具體到620年的九月份。放逐的原因不明，但當時正值唐朝初建，其罪名很可能僅是與前朝（隋朝）統治者關系過密，或者是在推翻隋朝的斗爭中站錯了隊伍。唐代按罪行大小將放逐距離分為三等：京城外1000公里、1250公里和1500公里。新州距離東都洛陽有1500公里，離西京長安則距離更遠，其父的罪行雖不致殺頭，卻肯定是重罪。當然，放逐到此地往往與殺頭差不多，因為北方人很少有能熬過當地炎熱氣候和疫瘴的。

本貫范陽

這句話中，有的版本用“官”字，而非“貫”字。《神會傳》和神會請王維（701- 761）所撰的碑銘中都使用“貫”字，敦博本、惠昕本、契嵩本和宗寶本也都采用“貫”字。然而，敦煌石窟本卻使用“官”（為官）字。一般情況下，在一個人的簡略自傳中，祖籍是一項基本資料，而父親為官之地并不重要。

范陽的行政區劃當時包括河北北部大部分地區，其治所位于今北京西南郊區一帶。唐朝755年的安祿山叛亂摧毀了中國北方大部分地區，叛軍的基地即設在此。今天，周口店北京人遺址的發現又使此地聞名天下。此地對佛教徒而言更具重要意義的是，在20世紀50年代就在周口店以南的山洞里發掘出15000塊雕刻于8世紀到13世紀期間的石刻經版，經版上雕刻的內容包括中國大藏經的很多最早期的經文。

嶺南

嶺南的意思是“山嶺之南”。此處的山嶺即南嶺山脈，是湖南省所處的溫帶氣候與南方廣東省的亞熱帶氣候的分界線。這里有中國最美的風景，卻藏在深山不為人知。如今，不再需要騎馬或步行，乘火車或汽車在山中穿行的人，無不為山水美景所震驚。在唐代，嶺南指南嶺山脈以南中國所轄的所有地區，包括廣東省、福建省的一部分、廣西壯族自治區及越南。

新州

慧能的故鄉位于廣州西南兩百公里處，現名新興。慧能于公元638年農歷二月初八（佛誕日）出生于新州，713年八月初三在新州去世。他圓寂的國恩寺位于城南十二公里處的龍山腳下，離龍山溫泉步行只需幾分鐘。

父又早亡

《祖堂集》和《傳燈錄》稱，他三歲喪父，那應該是640年。這樣算起來，從620年被貶至新州，其父在此居住了二十年的時間。由此表明，慧能的父親曾再婚，或晚年納妾。在下一節中，五祖初見慧能，稱慧能為“獦獠”。因此，我猜其母是當地一位少數民族婦女。

老母

慧能母親姓李。李也是唐代皇姓。少數民族的人以漢族君主所賜國姓為姓以提高自己的地位，這也很常見。

一個顯赫的家族迅速失寵，以致后代子孫窮困潦倒的情況并不少見。但是，一位官員——即使是遭貶的官員——的孩子目不識丁，即使在當時也很稀罕。但慧能在經文中一再堅稱這一點。畢竟他那受過教育的父親在他童年時就去世了，不然，父親肯定會教他讀書寫字。也有可能他的母親并不重視識字，尤其是如果她本人也并不識字。

南海

南海是廣州舊稱，這里曾是一個轉口港，貨物往來遠至印度，曾是全中國最大的港口。

文本注解

此本中慧能的開場說法與宗寶本不同，宗寶本中是這樣概括慧能說法的：“菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛。”此后宗寶本略去后幾句，直接下句：“善知識！且聽惠能行由得法事意。”

忽有一客買柴，遂領慧能送至于官店。客將柴去，慧能得錢。卻向門前，忽見一客讀《金剛經》。慧能一聞，心明便悟。乃問客曰：“從何處來，持此經典？”

客答曰：“我于蘄州黃梅縣東馮茂山，禮拜五祖弘忍和尚，見今在彼門人有千余眾。我于彼聽見大師勸道俗，但持《金剛經》一卷，即得見性，直了成佛。”

慧能聞說，宿業有緣，便即辭親，往黃梅馮茂山禮拜五祖弘忍和尚。

這標志著慧能正式開始與佛法發生聯系。經文略去了慧能得悟之前一些必要的準備過程。慧能聞經便悟，是因為他循此得悟之道已久，長達數生。我們也都是如此。而慧能沒有讓這次機緣擦身而過，而是決定為法出家。

《金剛經》中佛說：“須菩提，若樂小法者，著我見人見眾生見壽者見。即于此經不能聽受讀誦。”早期的禪師講經說法使用最多的經典是《楞伽經》。但從四祖和五祖開始，則放棄使用冗長難懂的《楞伽經》，轉而使用短小精悍、人們易于接受的《金剛經》。

另外值得一提的是語言的力量，我是指言辭，而不是書面文字。聽比讀來得更快、更直接，讀很容易使人對文章進行思維，而聽往往不容我們有足夠的時間去思考。

忽有一客

《祖堂集》中，此客人名為安道誠。然而，該書還稱安道誠既是讀經的客人，又是店主。雖然我們沒有有關此人的信息，但來自中亞安息國的商人及僧侶常常被冠以安姓。古時候，店主通常自己在店里做飯吃，所以需要買柴生火。

《金剛經》

這是大乘佛教幾十部般若經典中最著名的一部。在他為此經注解所作的序中，慧能說：“無相為宗，無住為體，妙有為用。自從達摩西來，為傳此經之意。令人悟理見性······宿植上根者一聞便了。若無宿慧，誦讀雖多，不悟佛意。”在中國最常用的是公元400年鳩摩羅什翻譯的中譯本。此經所倡導、并為早期禪宗各派所重視的兩大概念即無著與無相。

東馮茂山

本經原文作“馮墓”，顯然是抄寫錯誤，或系不同提法，但沒有文獻可考。因為此山位于四祖道場所在的雙峰山東面，所以又稱為東山。經中稱之為東馮茂山，原因正在于此。但并沒有西馮茂山。注意一點，在本節結尾處慧能再次提及此山時并沒有出現“東”字。

五祖的寺院在黃梅東北十八公里，位于此山的半山腰處。山的主峰在寺院正北面，海拔465米，寺院建在海拔300米處。地理坐標是東經115°54′，北緯30°11′。

蘄州

即今蘄春，舊時的州名，下轄黃梅等縣。兩地均位于今湖北省東南隅，在長江北岸。

五祖

確立男性傳法血脈（據我所知沒有女性法脈）并非中國佛教界或禪門所獨有的現象。在印度佛教界也同樣存在。在中國，以菩提達摩為創始人的禪宗傳承法脈似乎直到四祖、五祖時才固定下來，原因可能在于，在菩提達摩的這兩位法嗣建立寺院之前一直沒有專門的禪宗寺院。

弘忍

弘忍是黃梅本地人，生于601年。七歲時在黃梅西北雙峰山道信的寺里出家。道信于651年圓寂后，弘忍于654年在馮茂山建立了自己的（傳法）中心。因為弘忍的寺院在雙峰山東面，他的禪法被后世稱為東山禪。他于675年圓寂，住持之位由其弟子法如繼承。其他弟子各自成立了幾個不同的宗派，有好幾位甚至入宮說法，或享受朝廷供養。

門人有千余眾

一些學者認為這些數字純屬夸張。然而，如果你到早期禪宗廟址參觀的話，就會發現有足夠多的證據證明此言不虛。2004年我到玉泉寺（此寺離神秀當年所住茅庵不遠）參觀，住持帶我看了一口可為五百余僧人煮飯的隋代大鍋。另外，根據五祖寺自己的記載，7世紀弘忍住持該寺時，寺中僧人達1150人之多。擁有龐大的僧團實際上正是禪宗寺院的一大特點。

即得見性，直了成佛

此人要么只是將他所聽到的重復出來，要么是他抓住了弘忍禪法的主旨。要了解更多，請參見第8節和第16節本人的注解。

宿業有緣

惠昕、契嵩及宗寶諸本均在此處文字后面增添了幾行內容，稱慧能從一善人處得到銀兩，足以安頓老母，然后才前往黃梅。顯然，此舉意在反駁外界對佛教僧尼不孝、無法贍養父母的指責。這幾種晚出的版本還稱，慧能花了一個多月的時間就抵達了廣州以北千余公里處的黃梅。慧能很可能步行或騎馬先北行至韶關（200公里），再經大庾嶺向東北方向行至贛州（200公里），然后沿贛江乘船繼續向東北方向前進至長江（600公里），最后過長江抵達黃梅。如果按這條路線走，加上善人慷慨贈與的船資，一個月左右的時間到達黃梅也差不多。

佛教中有關業的概念與西方的命運概念有很大差別。命運不給我們任何選擇的余地，是我們無法改變的。而業卻給予我們很多可以自由選擇的可能性。我們的身口意不斷造業，業之河流因而不斷地改變航道。

文本注解

宗寶本中本節內容出現在第一品，置于上節內容之后。重要區別只在于，上面提到的慧能得到供養母親的銀兩資助及前往黃梅路上所耗費的具體時間。

值得一提的是，據成書于1004年的《傳燈錄·慧能傳》記載，慧能當時并沒有直接前往黃梅，而是先到廣東北部的韶關地區（后又返回此地作為傳法基地）修行禪定、研習經文（我們推測應該是口頭研習）。在當地待了至少幾年的時間后他才繼續上路前往黃梅禮拜弘忍。

3.弘忍和尚問慧能曰：“汝何方人，來此山禮拜吾？汝今向吾邊，復求何物？”

慧能答曰：“弟子是嶺南人，新州百姓，今故遠來禮拜和尚，不求余物，唯求作佛。”

大師遂責慧能曰：“汝是嶺南人，又是獦獠，若為堪作佛！”

慧能答曰：“人即有南北，佛性即無南北；獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”

大師欲更共議，見左右在傍邊，大師便更不言，遂發遣慧能令隨眾作務。時有一行者，遂差慧能于碓坊踏碓八個余月。

慧能沒有浪費口舌，他知道自己要的是什么，而且他對佛教也略知一二。雖然大字不識、身無長物，可是他很清楚自己尋求的是皇冠上的明珠。為什么不呢？既然要學佛，為什么不作佛呢？

自家壁櫥里掛著各式衣服，卻要遠行求衣，實在是奇怪的事。可這似乎正是（世間的）規矩。如果不去試穿別人的衣服把自己弄到精疲力竭，怎么會珍惜自己身上所穿的衣服呢？釋迦牟尼用了六年的時間到處拜訪名師、嘗試了各種不同的修行方法，才最終證得本具的佛性。

此處值得注意的是，慧能沒有在弘忍指導下進行一段時間的修習，而是一直在舂米。就是說，他在前生已經完成了修習，現在只需要有人推他最后一把，就像壓垮業力之駱駝的最后一根稻草。這個階段讀經只會適得其反，我們在禪堂也沒有見到慧能的影子。并不是說禪堂打坐不重要，做好手頭上的日常事務其實是禪宗寺院里要求的基本修行態度。劈柴、擔水，不許提出問題，有問題也要自己找答案。另一點值得注意的是，慧能在碓房勞作的時間正好是一個女人懷孕的周期。他就是一個正待出生的菩薩。

據《傳燈錄·慧能傳》記載，他是671年抵達黃梅的。按中國傳統方法計算，人一出生即算一歲，慧能抵黃梅時三十四歲。他在此住了九個月，開悟并受祖位后離開黃梅，當時三十五歲。奇妙的是，釋迦牟尼離開菩提伽耶開始弘化佛法時，也是三十五歲。而據法海的記錄，慧能抵黃梅的時間是661年。

唯求作佛

兩個敦煌本中，“佛”字后均有“法”字，這顯然是個錯誤，因為弘忍回答（慧能）時沒有“法”字，而且后來的版本也沒有。因此我將此字刪掉了。

獦獠

中文“獦獠”一詞字面意思是“狗獵”，即“帶狗狩獵者”。這個詞比“鄉巴佬”、“山地人”更狠，指的是古代中國南部山區的土著部落成員。雖然嶺南諸鎮由中央政府轄制，但當地居民多為少數民族，他們被陸續從北方遷來的漢人趕進山高林密的地方居住。慧能的母親很可能就是一個少數民族婦女，而慧能在抵達黃梅時所穿的衣服可能也暴露了他與少數民族的這種關系。不然的話，“又是”一詞很難解釋。

佛性

一切眾生生來就具有佛性一說，是3世紀藉由《涅槃經》等經典傳入中國的。到慧能時已成為佛教徒的共識。佛陀涅槃后的幾個世紀中，其徒眾認為成佛是他們力不能及的事，于是轉而尋求涅槃境界，即斷除塵勞煩惱，脫離生死輪回。但隨著大乘佛教的興起，修行的重心轉為“人人成就佛道”，眾生與十方三世諸佛，即真如，同為一體，不可分、不可說。

隨眾作務

“僧伽”是梵語，意思是“僧團”。在佛教寺院中，尤其是那些位于城外的寺中，常住僧人要負擔寺里大部分的雜役。但是，有些雜務是雇傭當地農人或苦力來做的。另外，各種寺務并非固定一人，而是由常住輪流承擔。

行者

行者指的是已落發但尚未受具足戒，仍在學習的僧人或尼姑。

踏碓

寺院自己種有稻谷，碾米去皮后，部分碾好的米磨成面粉用來蒸饅頭。五祖寺中的碓坊最近被推倒重建，但舂米石原物還在。踏石舂米時，慧能在腰間縛一塊石頭以增加下踏力量。墜腰石今天仍在原處。

文本注解

宗寶本中本節內容出現于第一品，置于上節內容之后。但是，宗寶本中此節后尚有一段師徒對話，均未見于敦煌兩本中。需要注意的是，宗寶本中慧能均寫作惠能，對話如下：

“惠能曰：‘惠能啟和尚：弟子自心常生智慧，不離自性，即是福田，未審和尚教作何務？’

“祖云：‘這獦獠根性大利！汝更勿言，著槽廠去。’

“惠能退至后院，有一行者差惠能破柴、踏碓，經八月余。

“祖一日忽見惠能曰：‘吾思汝之見可用，恐有惡人害汝，遂不與汝言，汝知之否？’

“惠能曰：‘弟子亦知師意，不敢行至堂前，令人不覺。’”

4.五祖忽于一日喚門人盡來，門人集已。五祖曰：“吾向汝說，世人生死事大。汝等門人終日供養，只求福田，不求出離生死苦海。汝等自性迷，福門何可求？汝等總且歸房自看，有智慧者自取本性般若之智，各作一偈呈吾。吾看汝偈，若悟大意者，付汝衣法，稟為六代祖。火急急！”

這一節標志著禪宗史上師傅首次要求徒弟以詩的形式呈交畢業偈，表達學僧的悟境。但是，弘忍的一眾弟子得知師傅的要求后，似乎并無驚訝之意，弘忍本人也沒有大事張揚。這一切都說明呈偈的做法早已有之，已成為禪宗的傳統之一。也許以偈子表明心境的做法是菩提達摩傳入中國的，但詩歌這種精辟的表達形式在中國卻是古已有之。中文的“詩”字原意就是“發自內心的文字”。因此，禪師不要求提交論文，一首詩足矣。

我們時不時會考慮生死之事，但少頃之后，我們又忙碌于手頭的事情，直到這種想法再次出現。無論貧窮或富有，艱難或順利，我們的生活都是我們呈現給世界的一首詩。所以，我們怎能滿足于作一首順口溜呢？為何不作一首能解脫蕓蕓眾生的詩？為何不先作一首解脫自己的詩呢？

喚門人盡來

慧能不在被喚之列，因為在他離開黃梅的那天夜晚之前，沒人認為他是弘忍的門人。文中沒有告訴我們為何弘忍選擇這個時候勘驗門人的悟境，也許他感覺到自己老了，或許他預感到大限將至——幾年之后，弘忍辭世，時在675年。

生死

孔子曾經說過：“不知生，焉知死？”佛教徒也是重生不重死，因為死只是此生與來世之間的一個階段而已。然而，死為生提供了一個觀察角度，使人難以無視無常的存在。面對無可逃避而又心知肚明的生死瞬間，我們油然而生煩惱。佛教徒將無盡的生死輪回比作苦海，而唯一的解脫就是到達涅槃的彼岸。“僧裟洛”（samsara）是梵語，指的是生死輪回界，而“涅槃”指的是結束生死輪回。

供養

佛教徒供養他們皈依的佛法僧三寶，即能增長福田。供養內容包括燃香、誦經、叩拜，甚至禪坐。

福田

福田喻為收獲“福德”的田地。福德也稱善業，是行善事所得的果報。福德也指助我們精進的業力。福德（梵語為punya）這個概念是《金剛經》最基本的內容，發愿解救眾生，而不著我相、眾生相、解脫相，將獲得無量福德。修福德的結果就是證得佛的報身（sambogha-kaya）。因此，福德不僅指獲得生于善趣的機會，也指脫離生死輪回。

哈爾·達雅爾說：“世上一切尊貴、美麗、吉祥、榮譽和愿望都是福德的結果。甚至宇宙生生不息的進化和滅絕也是由福德造成的。日月的璀璨也得益于它。因此，福德是一種神奇的力量，大乘佛教文學中對它大加贊嘆和美化，最終將其與般若和菩提相提并論。”（《梵文文獻中的菩薩教義》第189頁）

福門何可求

宗寶本中，此句為“福門何可救？”

歸房

年長的僧人有自己單獨的房間，年輕僧人往往和他人合住一間，沙彌則住團體寢室。房間面積一般不足十平方英尺，里面有一張床、一只裝衣服書籍的箱子及一張低矮的書桌。如前文所述，椅子是不常見的，人們一般坐在草席或墊子上。

般若

是梵文，意為“智慧”，字面意思是“本有的智慧”。“般若智慧”一詞聽上去有些重復多余，但是人們藉此可以了解此智慧并非俗世中的智慧，而是將俗世幻化成現實之前既有的智慧。

本性

中文的“性”字由“生”和“心”兩個字合并而成。慧能和弘忍使用的“性”和“心”這些字，相當于物理學中的“波”和“粒子”，是對真如的“動態”和“靜態”觀。性生心，心構成性，性反過來又生心，心又構成性，如此循環往復，像萬花筒般變化無窮。哲學家可能會問：性和心，先有哪一個？弘忍卻讓我們自見本性，自識本心，并從中生起智慧，作一首偈子出來。

偈

在印度詩歌中，偈子有韻律，且長度不等，但在中國詩歌中，偈子通常是四行詩，用以表明心跡。這種詩體很早以前就在中國出現了，但直到7世紀才在禪師中間流行起來。禪師開始要求徒眾呈交“畢業偈”以驗證他們的悟境。因此，弘忍要求大家作偈。

大意

對大乘修行者而言，沒有任何東西比覺悟更重要。如果不悟真如本性，我們將被妄念所障而無法幫助他人悟性。但真如本性其實就是我們的自性。

衣法

佛教大師將自己的衣缽傳給某位弟子作為代師行化的稟承，這個習俗始于何時我們不得而知。《傳燈錄》里將其追溯到大迦葉，他是佛的弟子之一，后被尊為印度禪宗初祖。據推測慧能曾想結束這種習俗，但據不同的資料記載，在他死后，袈裟傳給了不同的弟子。但是，比袈裟更重要的是傳承師傅言教的稟信，也就是此處所說的“法”。

六代祖

兩個敦煌本中，此處經文“六代”兩字之后均無“祖”字，但經文其他地方凡有“六代”二字的，其后均有“祖”字。因此，我在此處補上“祖”字。

火急急

這是表示催促時常用的詞。但佛教徒使用這個詞，還與《妙法蓮花經》里的一個故事有關。經中，佛陀將眾生比喻為生活在火宅之中，而把佛的教導比為勸誘眾生走出自設的地獄的誘餌。

文本注解

宗寶本中本節內容出現在第一品，置于上節內容之后。但是宗寶本中此節后另有以下幾行文字：“不得遲滯。思量即不中用。見性之人，言下須見。若如此見，輪刀上陣，亦得見之。”

5.門人得處分，卻來各至自房，遞相謂言：“我等不須澄心用意作偈，將呈和尚。神秀上座是教授師，秀上座得法后自可依止，偈不用作。”諸人息心，盡不敢呈偈。

大師堂前有三間房廊，于此廊下供養，欲畫楞伽變相，并畫五祖大師傳授衣法，流行后代為記。畫人盧珍看壁了，明日下手。

我認為這個場景很戲劇化，這些人究竟在禪寺里干什么？在禪寺里修行的每個人都知道，要發現自我，只能依靠自己。沒有人能代替我們生，代替我們死，也沒人能代替我們成就覺悟。要想知道水的滋味，必須自己去喝。弘忍能帶領眾人找到水，并不意味著他能強迫眾人喝水。也許他認為畫水可以解渴。

神秀

神秀605年出生于一李姓家庭，在中國北方城市開封長大。他二十歲出家，以博學多聞而聞名。聽聞弘忍的大名后，于655年來到黃梅，大受觸動，因而決定留在寺中。關于他離開（黃梅）的時間，記載不一。有的稱他662年淚別此地，去某地隱居十余年；有的說是在弘忍去世后672年甚或675年離開。這些都以慧能抵離黃梅的時間的不同記載為依據。有記載稱，大約676年，他在當陽城外玉泉寺附近結庵隱居。幾年之后，道譽日隆，為武后所聞，于是詔請入宮。他余生一直在長安、洛陽兩京說法，聽眾有時多達數千人。 706年他在洛陽辭世，享年百歲。他的舍利送回當陽，在從前他居住的茅棚附近建塔安葬。1967年舍利塔被紅衛兵拆毀，神秀的舍利當時是否從塔下的地宮取出，現今已不得而知。

教授師

是對寺里負責指導沙彌學習戒律及禮儀經文的僧尼的稱呼。因此，所有出家為僧尼者必然與此人有著密切的關系。

得法

這個詞指的是指定承法人的習俗。此人得到稟承弘傳師傅從上代繼承下來的禪法。相對于凈土宗而言，這種做法對禪宗至關重要，因為禪法不立文字，不會因為一個人學識淵博或渴望求道就傳法給他。

大師堂

中國禪宗寺院中都有一個單獨的殿堂，一般位于寺院的最后邊，專門供奉歷代傳承法脈的住持師傅。現任住持的臥房及會客室多設于此堂內或毗鄰，此堂不對外人開放。

三間

中國古代建筑的大小尺寸是按照支撐屋頂的立柱之間的跨度測量的。因此，一面三間的墻會有四根立柱，兩邊各一根，中間兩根。兩柱之間的距離不等，但平均約有十英尺。這樣算起來，這面墻大約三十英尺（十米）長。

供養

朝圣者之所以將供品放在這面墻下，是因為不允許他們進入住持所住的院內，但他們還是想表達他們的敬意并求取福德。

楞伽

《楞伽經》是菩提達摩及以后幾代禪宗祖師教授弟子時所用的經典。除幾部梵文本和一部藏文譯本外，存世的還有三種中文譯本：其一是443年所出的求那跋陀羅的譯本；其二是513年所出的菩提流支譯本；其三是704年由實叉難陀所出的譯本。其中，求那跋陀羅的譯本是習禪者最喜歡用的。本經是印度佛教瑜伽行派的早期經典，其宣揚的教理是：萬物唯心，萬物由心造，萬物為心所造。原本要畫（在墻上）的經變相中應該包括一幅描繪佛陀自海中升起來到楞伽山上為羅剎王說法的場景，隨后佛陀又為大慧開示唯識教義。目前存世的唯一英譯全本是1934年鈴木大拙出版的。本人的譯本目前還擱置在抽屜里，尚需一個漫長的冬季甚至兩個夏季才能譯完。

五祖大師傳授衣法

弘忍是第五代祖師，因此，這一組壁畫原本是要畫到弘忍從四祖道信處得法為止的。

神會所作的《菩提達摩南宗定是非論》一文（由敦煌石窟出土，之前遺失已久）中有以下一段問答：

遠師問：西國亦傳衣不？

和尚云：西國不傳衣。

遠師問：西國何故不傳衣？

和尚曰：西國多是得圣果者，心無狡詐，唯傳心契。漢地多是凡夫，茍求名利，是非相雜，所以傳衣示其宗旨。

盧珍

后出的版本說，他是一名宮廷畫家。但是，在我所掌握的資料中沒有找到任何有關此說的記載。

文本注解

宗寶本中本節內容出現在第一品，置于上節內容之后。但是，宗寶本將本節第二段內容移至下節第一段的結尾處。

6.上座神秀思惟諸人不呈心偈，緣我為教授師。我若不呈心偈，五祖如何得見我心中見解深淺？我將心偈上五祖，呈意求法即善，覓祖不善，卻同凡心奪其圣位。若不呈心偈，終不得法。良久思惟，甚難甚難。

夜至三更，不令人見，遂向南廊下中間壁上，題作呈心偈，欲求衣法。若五祖見偈，言此偈語，若訪覓我，我見和尚，即云是秀作。五祖見偈，若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法。圣意難測，我心自息。秀上座三更于南廊中間壁上，秉燭題作偈。人盡不知。偈曰：

身是菩提樹，心如明鏡臺。

時時勤拂拭，莫使有塵埃。

既然詩是心所寫的，那么我們如何寫出描寫心境的詩呢？寒山曾寫過這樣一首詩：吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我如何說。

神秀作為一名學識淵博的僧人，應該能夠作出一首像樣的詩來，尤其是在這種緊要關頭。但是，他最后卻寫下了一首打油詩，這似乎更像是小乘頭陀拿手的把戲，而不是大乘教徒的作為。在這種已戲劇化的事件中，神秀又一次出色地扮演了一個正統保守的角色，為慧能登臺做好了鋪墊。

心偈

一直以來，詩是中國人最鐘愛的表達方式；然而，禪宗是中國所有宗教派別中唯一要求學僧寫詩呈給師傅的。學僧寫詩表達自己的悟境，而師傅則以四行詩向學生傳教。

求法

敦博本中錯將此詞語與下句連接起來。所以，此處我從敦煌石窟本。

得法

此處的“法”字是禪宗特有的奇怪用法，意思是對某人的悟境進行驗證或表示贊許。從本質上講，“得法”就等于獲得了博士學位，也就是取得了執教許可。

南廊

五祖寺內所有的大殿都是面南而建的。因此，南廊應該是人們進寺后看到的第一面墻，通過這里才能進入祖堂及住持所住的地方。

言此偈語

我懷疑這句話的原文被篡改了，語義不明確。應該有表示肯定的話來代替“言此偈語”。宗寶本中使用了“道好”二字。

我見和尚，即云是秀作。五祖見偈，若言不堪，自是我迷

這幾句話未見于敦煌石窟本，但意在強調神秀此時仍未準備好繼承祖位。畢竟，他應該知道自己是迷是悟。

宿業

在物質組成的世界里，人們相信因果定律。同樣，在心識構成的世界，佛教徒也承認業報法則，所有的身口意都產生業報，我們（至少幻我）所經受的業報可長達七世之久。

菩提樹

釋迦牟尼在畢缽羅樹下禪坐而覺悟。此后，這種印度桑科無花果樹就被稱為菩提樹。但是，此處菩提樹是對我們身體的比喻，我們在樹蔭下遵照佛陀的教誨而修行。

明鏡臺

近代以前中國人的鏡子都是銅制的，多數小可盈握，不用時收起。但這里所說的都是大鏡子，須用架子或框子支起，一直放在那里。詩中神秀使用明鏡（明亮拋光的鏡子）二字，顯然是與老子的玄鏡（暗淡的鏡子）形成對比。老子在《道德經》中寫道：“滌除玄覽，能無疵乎？”神秀在“鏡”字后硬加了個“臺”字，為了與最后一行的“塵埃”押韻。這又是個愚笨的想法，也是一首令人失望的詩。

莊子曾寫道：“至人之用心若鏡，不將不迎，應而不藏，故能勝物而不傷。”

禪宗大師從瑜伽行派借用了一些概念和詞匯，其中佛的覺悟就被稱為“大圓鏡智”。

塵埃

佛教詞匯中常用這個詞來比喻情欲，以及因執著于情欲而生的煩惱。塵埃像浮云障覆眼前，令我們無法見到真如本性。但是，認為情欲與清凈之心有分別，應當去除，這是小乘的觀點，而不是大乘觀點。正如《心經》所說：“色不異空，空不異色。”

文本注解

宗寶本中本節內容出現在第一品，置于上節內容之后。但是，本節第二段文字在宗寶本中改為如下內容：神秀作偈成，已數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得。前后經四日，一十三度呈偈不得。神秀乃思惟：“不如向廊下書著，從它和尚看見，忽若道好，即出禮拜，云是秀作。若道不堪，枉向山中數年，受人禮拜，更修何道？”宗寶本段尾的最后一句話和偈子與本段相同。

7.神秀上座題此偈畢，卻歸房臥，并無人見。五祖平旦，遂喚盧供奉來南廊下畫楞伽變相。五祖忽見此偈，讀訖。乃謂供奉曰：“弘忍與供奉錢三十千，深勞遠來，不畫變相也。《金剛經》云：凡所有相，皆是虛妄。不如留此偈，令迷人誦。依此修行，不墮三惡道。依法修行人有大利益。”

大師遂喚門人盡來，焚香偈前。眾人見已，皆生敬心。（大師曰：）“汝等盡誦此悟此偈者，方得見性。依此修行，即不墮落。”門人盡誦，皆生敬心，喚言：“善哉！”

施設善巧方便是菩薩最重要的成就（工作），并不是每個人都能悟透禪機。因此，弘忍并沒有認為這首詩毫無用處而棄之。智依悲生，悲由智起。寺中有一千多位僧人，顯然，不可能人人都能領悟菩提達摩所傳的禪法。

唐朝詩人官員白居易曾向一位僧人求問佛法大意。僧人以《法句經》中的一首偈子作為回答：“諸惡莫作，眾善奉行，自凈其意，是諸佛教。”但是，神秀的偈子無法教我們得到解脫，反而成為一種負擔，令我們沉入生死苦海。

平旦

寺院的一天始于黎明前的一兩個小時，先是誦經儀式，或禪坐，然后吃早飯，飯后常住僧人開始日常勞作。那位宮廷畫家應該是在寺里專為居士訪客準備的住處過夜，早飯后就開始工作。

讀訖

此處從郭鵬，將兩種敦煌本中的“請記”改為“讀訖”。

錢三十千

唐朝初期開始使用圓形銅幣，一直流通到20世紀清朝末期。銅錢中間有方孔，需要大量銅錢時，可以用繩子穿起來，便于攜帶。每枚銅錢重十分之一盎司，因此，三十千銅錢重達三千盎司，近兩百磅。支付數額達到這個水平時，一般會換算成等值的絲綢，繳稅也采用這種方式。有關這次支付數額，惠昕本作“十千錢”，而契嵩及宗寶本均未提及數額。這筆錢顯然反映了7世紀70年代的通脹危機。

凡所有相，皆是虛妄

這句話出自《金剛經》第五品，佛陀問弟子須菩提，可以身相見如來否？然后告訴他“凡所有相，皆是虛妄”。此句的梵文原文是lakashana-sampat tavan mirsha，意為“著相即是虛妄”。而弘忍所依據的鳩摩羅什中譯本則譯為：“凡所有相，皆是虛妄。”外相都是虛妄不實的，因為人們常執外相為實（有），將外相與真如分別。這樣做等于兔頭安角，龜身覆毛。但是，這句話之后，佛又說：“若見諸相非相，即見如來。”（鳩摩羅什譯本）

三惡道

佛教將眾生的投生趣向比作車輪的六條輪輻，眾生在六輻之間生死流轉，稱為六道。其中的三種善道包括天神、阿修羅和人，三種惡道包括地獄中的罪人、餓鬼和草木畜生。墮入三惡道緣自三毒：妄念生罪人，貪欲生餓鬼，嗔恨生草木畜生。之所以稱為三惡道是因為此道中的眾生無緣佛法。

焚香

佛教進入中國并開始傳播后，香成為主要進口物品。唐朝時人們喜歡的香料包括乳香、末香、蘇合香、沉香，當然還有檀香。除了具有鎮靜功能外，焚香還可以招天神下凡護佑，并在儀式中營造莊嚴的氣氛。

汝等盡誦此悟此偈者

兩種敦煌本中均無“悟”字，而后期版本中都有此字。此處我從鈴木，他在敦煌石窟本中補入此字，因為僅念誦這首偈子并不能悟到佛性。另外，在第8節中，童子復述弘忍對此偈的贊美時說：“悟此偈者，即見自性，即得出離。”弘忍加上悟字是在委婉地表示這首偈子的真正作用取決于念誦者的領悟程度。

五祖遂喚秀上座于堂內問：“是汝作偈否？若是汝作，應得我法。”

秀上座言：“罪過，實是神秀作。不敢求祖位，但愿和尚慈悲，看弟子有少智慧，識大意否？”

五祖曰：“汝作此偈見解，只到門前，尚未得入。凡夫依此偈修行，即不墮落。作此見解，若覓無上菩提，即不可得。要入得門，見自本性。汝且去，一兩日思惟，更作一偈來呈吾。若入得門，見自本性，當付汝衣法。”秀上座去數日，作偈不得。

有的師傅只傳授一種教法。每當有人向俱胝和尚發問，他從來都是豎起一根手指。那就是他的一指禪。但有的師傅卻教法多樣，因材施教，比如弘忍。他明白，某些人只學得會踩水。而五祖還要尋找一個承法人，一個能到達彼岸的人。而到達彼岸的唯一方法是踏水而行。

應得我法

鑒于本節中弘忍隨后提到神秀并未悟透，有編者懷疑本句是竄改，建議刪除。但是，我們完全有理由將此句理解為：弘忍斷定神秀的見解只到門前，尚未入門。他已準備好得法，但他能否領悟，又另當別論。

即不可得

宗寶本中，此句之后另加以下內容：“無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，于一切時中，念念自見，萬法無滯；一真一切真，萬境自如如，如如之心，即是真實，若如是見，即是無上菩提之自性也。”

見自本性

這是禪宗所傳的唯一法門，其余的都是裝飾門面而已。本性包含萬念、萬受、萬憶、一切構成身體的原子、一切心法，而這一切均空無自性。見到空性，即見本性。佛與迷人的唯一區別就是：佛見到了空性，而迷人見到的是妄念之壁壘。《心經》中，觀自在菩薩說：“是諸法空相，不生不滅，不垢不凈，不增不減。”空即是本性，本性即是空。此處的漢字“見”，不僅有“看見”的意思，還有“見識（經歷）”之意。因此，見性就是見識本性，見識其空性。

文本注解

宗寶本中本節內容出現在第一品，置于上節內容之后。

8.有一童子于碓坊邊過，唱誦此偈。慧能一聞，知未見性，即識大意。能問童子：“適來誦者是何偈？”

童人答能曰：“你不知大師言生死事大，欲傳衣法，令門人等各作一偈，來呈吾看，悟大意即付衣法，稟為六代祖。有一上座名神秀，忽于南廊下書無相偈一首，五祖令諸門人盡誦。悟此偈者即見自性，依此修行，即得出離。”

慧能答曰：“我此踏碓八個余月，未至堂前。望上人引慧能至南廊下見此偈禮拜，亦愿誦取，結來生緣，愿生佛地。”

慧能心緒涌動，知道這首偈子只是對宗教修行的膚淺表達，便求人帶自己來到偈子面前。這樣做是為了生出自己的領悟。妄念生智慧，煩惱生菩提，神秀的偈子成為慧能進入佛地的門徑。

這里，我們再一次領教了文字的力量，不是紙頁上的文字，而是口中說出的言語。慧能第一次聽到的是《金剛經》，這一次是神秀的無相偈。禪師閱讀經文開悟的記載很少見。口說耳聞所得的領悟遠比眼見所悟來得直接而又根本。生物從原始世界的海洋中先進化出耳朵，而后才進化出眼睛。書面文字不過才有幾千年的歷史，而口頭語言則可追溯到幾十萬年前，甚至更早。文明也許是基于對符號的視覺理解，但是對這種媒介的依賴常常阻礙甚至扼殺心靈的解脫。同樣，讀一遍這本書很難比得上直接聆聽一次講經說法，而聆聽言語卻又比不上松間聽風。

有一童子于碓坊邊過

宗寶本在前節中提到，弘忍要求神秀再去思惟一兩日。因此，宗寶本稱此事發生在兩日之后。

識大意

中文“識大意”是多義詞。有時意為“明白要點，即大體意思”，此處意為明白最終意義、真實的意義，而非表面膚淺的意義。老子在一首關于理想社會的詩中寫道：“小國寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。”弘忍要我們識大意的意義也就在于此。讓人們思考生死，寫出一首源于生死而又超脫生死的詩。

無相偈

慧能在本節結尾處自己作的幾首偈子也用了同樣的偈名。弘忍在遣散盧供奉時引用《金剛經》第五品關于無相的一段話時，也用到這個詞。二祖慧可也很喜歡用“無相”這個詞。安徽司空山為二祖所建的寺廟也以無相為名。552年二祖在此避難，其后三祖僧璨歸隱于此。但是神秀對無相的見解，至少在這首據傳為他所作的偈子中所表達出來的見解，并非佛陀在《金剛經》中宣示的無相，倒是與須菩提的見解相同。須菩提以為空即是無一物，因此，佛告訴他：“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。”色即是空，空即是色。

即得出離

即得出離，即出離生死輪回。實際上，童子夸大了弘忍對此偈的評價。弘忍只是說，依神秀的偈子修行，可免墮三惡道（入惡道的人無緣佛法）。宗寶本的編者顯然注意到了這種不符，并作了修改，讓童子引用了弘忍之前對偈子的贊語。一個童子竟然也能談論見性，并將見性視同出離，讓人覺得有趣。不過，具有諷刺意味的是，有人實際上就用這首偈子求出離，雖然是為了要超越這種境界。也許，這正是弘忍在第7節中說“悟此偈者，方得見性”的緣故。

來生緣

身口意都會在此生、來生或三生后兌現果報。所以，修行造業可以在來世的修行中享其善果。慧能所說的來生緣就是這個意思，但他也是為了讓童子明白這個道理，能帶他到祖堂前。

佛地

三千大千世界，每個世界都有一佛住世說法。然而，世界上并不總是有佛。生到一個有佛說法的地方和時間，就叫做生到佛地。

童子引能至南廊下。能即禮拜此偈，為不識字，請一人讀。慧能聞已，即識大意。慧能亦作一偈，又請得一解書人于西間壁上題著，呈自本心。不識本心，學法無益，識心見性，即悟大意。慧能偈曰：

菩提本無樹，明鏡亦無臺。

佛性常清凈，何處有塵埃。

又偈曰：

心是菩提樹，身為明鏡臺。

明鏡本清凈，何處染塵埃。

院內徒眾見能作此偈，盡怪。慧能卻入碓坊。五祖忽來廊下，見慧能偈，即知識大意，恐眾人知。五祖乃謂眾人曰：“此亦未得了。”

世上唯一值得追求的真理就是本心的真理。但是，除了本心之外，我們還習慣地相信另有一心。本心能生智慧，另一心則生妄念。神秀的偈子植根于妄念的思辨，而慧能則以智慧空性中誕生的詩偈應對。

請一人讀

這有點奇怪。慧能已經聽過這首偈子，為什么還要請人讀給他聽？顯然，他需要有人大聲誦讀，為自己的對偈做好鋪墊。

惠昕、契嵩和宗寶本中均有以下內容：“為不識字，請一上人為讀，若得聞之，愿生佛會。時有江州（按：即九江，與黃梅隔長江相望）別駕，姓張，名曰用，便高聲讀，慧能聞已，遂言：‘亦有一偈，望別駕為書。’別駕言：‘汝亦作偈，其事希有。’慧能向別駕言：‘欲學無上菩提，不可輕于初學。下下人有上上智，上上人有沒意智；若輕人，即有無量無邊罪。’別駕言：‘汝但誦偈，吾為汝書。汝若得法，先須度吾，勿忘此言。’”慧能后來顯然忘了此事，因為以后的記載中再也沒有提及此人。又或者慧能出人意料的突然離開使他無法兌現承諾。

慧能聞已

這是慧能修行（求法）進程中第二個重大事件。第一次發生在他南海賣柴時。由此我們可以看出，慧能只須聽到《金剛經》中的一句話或聽到一首偈子——即使這首偈子未能顯露佛心——就可以提高自己的悟境。很明顯，此處他表現為一個馬上修行到家的菩薩。

西間

按照中國人的觀念，東邊是主位，西邊是客位。慧能是客，因此將自己的偈子寫在不引人注目的一邊，避開初升的太陽。神秀將自己的偈子寫在南廊下，只是因為那是要畫經變相的地方，也正是通往祖堂門口的一邊。

呈自本心

禪門中，習禪者通過言語或行為表達自己的悟境。但是，他們所修習及呈現的悟境，并非通過建立在浩瀚的文化概念基礎上的邏輯辯論得到的悟境，而是“一指禪”的悟境，是“無心禪”或“吃茶禪”的悟境。

見性

有人問黃檗見性的意思，他答道：“性即是見，見即是性。不可以性更見性。聞即是性，不可以性更聞性。”（《傳心法要》）

又偈曰

兩種敦煌本及西夏譯本均于此處錄有兩首偈子，而惠昕、契嵩及宗寶本則只有第一首偈子，且將偈子第三句改為“本來無一物”。評論家們一直想知道到底哪一首是慧能的原偈。筆者認為兩首可能都是。詩人對自己的作品總是不斷修改。“本來無一物”一句也曾出現在寒山的朋友豐干于780年所作的一首詩中。黃檗曾在其作品《宛陵錄》中引用豐干的詩。“佛性常清凈”一句雖不那么動聽，但觀點貫穿整部經文中；而“本來無一物”一句所包含的概念（如果算得上概念的話），卻不是那么明晰。

此亦未得了

第7節中，弘忍告訴眾弟子，神秀的偈子是有價值的，只是私下里告知神秀“尚未得入”。因此，從連貫性上來看，“亦”字應是修訂錯誤。宗寶本中，弘忍用鞋擦掉慧能的偈子，然后說道：“亦未見性。”

文本注解

宗寶本中本節內容出現在第一品，置于上節內容之后。

9.五祖夜至三更，喚慧能堂內說《金剛經》。慧能一聞，言下便悟。其夜受法，人盡不知，便傳頓教及衣，以為六代祖。將衣為信稟，代代相傳；法即以心傳心，當令自悟。

五祖言：“慧能，自古傳法，氣如懸絲，若住此間，有人害汝，即須速去！”

本經的第一部分一直圍繞著這件事展開：一方面是傳衣，即傳法的信稟；另一方面是傳法，傳直探心源、以心傳心的頓教禪法。慧能再次以候補佛的形象出現，他早已悟透了禪法但尚未言明，只是在等待師傅授予他傳法的信稟。

慧能得法一事，符合《金剛經》宣揚的教理。要成就覺悟，我們必須終生致力于解脫眾生而不著“眾生相”、“解脫相”或“我相”，無受者，無受之物，亦無授者。但是，即使我們依法修行，人們也未必歡喜贊嘆，反而可能認為我們是瘋子或危險人物。因此，說法結束時禪師常常告訴聽眾“保重”或“珍重”。此時，弘忍不僅要慧能“珍重”，而且要他趕緊逃命去。

夜至三更

三更指晚上11點至凌晨1點這段時間。宗寶本中，在上節結尾、本節開始處加入以下文字：“眾以為然（按：即慧能的偈子亦未見性）。次日，祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：‘求道之人，為法忘軀，當如是乎？’乃問曰：‘米熟也未？’惠能曰：‘米熟久矣，猶欠篩在。’祖以杖擊碓三下而去。惠能即會祖意。三鼓（按：剛入三更時）入室。”

喚慧能堂內

此句之后，惠昕、契嵩及宗寶本加入以下內容：“祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》，至‘應無所住，而生其心’，惠能言下大悟：一切萬法，不離自性。遂啟祖言：‘何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。’祖知悟本性，謂惠能曰：‘不識本心，學法無益；若識自本心，見自本性，即名丈夫，天人師，佛。’”

有的評論家指出，這一段插話頗為奇怪，因為慧能欣喜若狂的贊語與《金剛經》毫無關系，反而與《楞伽經》頗有淵源。不過一個人悟法的因緣是很難揣測的。有時在一部經中讀到一段經文會讓人悟透另一部經中宣講不同教理的另一段經文。不管怎么說，慧能肯定早已悟透了這個教理，否則，他如何能夠寫出自己的偈子呢？

《金剛經》

《金剛經》是十六部般若經典中最通俗的一部經。般若，或稱智慧，是到彼岸的六度之一。此處，我們可以看出當時傳教依據的經典開始由晦澀繁復的《楞伽經》過渡到更虔誠、而又更激進的《金剛經》；由阿賴耶識或如來藏識開始過渡到般若智慧。

受法

此處的“法”仍等同于“傳法”或“傳授師傅言教的許可”。

頓教

頓教是禪門南宗的標志，與之相對的是北宗漸次修行的“漸教”法門。這種劃分引發南北兩宗的激烈爭論，但將其命名為頓教的主要目的還在于提醒學僧們念念之間的分別也是妄念，妄念到覺悟之間同樣也是妄念。這種教義與佛性的概念一脈相承。如果人人皆有佛性，那我們就都已經是佛了。洞見來而復去，有深有淺，覺悟卻不是部分的覺悟也不是短暫的覺悟。覺悟是一悟全悟，或者根本未悟。因此，這一教門有“頓”教之稱。

將衣為信稟，代代相傳

敦煌本中此句作“信稟”二字，但二字讓人感覺奇怪且文中再未出現，因此，筆者將其訂正為宗寶本中所記的更常見的“信體”二字。此句之后，契嵩本及宗寶本均增添了以下內容：“衣為爭端，止汝勿傳。”在后面的第49節中，慧能確曾告訴他的弟子們傳衣將到他本人為止。然而，慧能去世很久以后，仍有法衣繼續流傳的說法。

自古

禪的傳承始于佛陀拈花、大迦葉（迦葉三兄弟中的老大）微笑，時在公元前400年左右。在本經結尾處，第49節和第51節列出了慧能之前的歷代禪宗宗師，其中包括釋迦牟尼之前的諸佛。

文本注解

宗寶本中本節內容出現在第一品，置于上節內容之后。但是，宗寶本在本節第二段內容后有以下內容：

“三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽，云：‘汝為第六代祖！善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕。’聽吾偈曰：有情來下種，因地果還生，無情既無種，無性亦無生。

（按：偈子的后兩句贊同華嚴宗有關佛性的觀點，與天臺宗所堅持的即使頑石也可成佛的觀點相反）

“祖復曰：‘昔達摩大師初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解。自古佛佛惟傳本體，師師密付本心。衣為爭端，止汝勿傳；若傳此衣，命如懸絲！汝須速去，恐人害汝。’

“惠能啟曰：‘向甚處去？’祖云云：‘逢懷則止，遇會則藏。’（按：懷、會指廣州附近二縣，即懷集、四會）惠能三更領得衣缽，云：‘能本是南中人，素不知山路，如何出得江口？’五祖言：‘汝不須憂，吾自送汝’，祖相送直至九江驛。”

10.能得衣法，三更發去。五祖自送能至九江驛，登時便別。五祖處分：“汝去，努力將法向南，三年勿弘此法。難起已后弘化。善誘迷人若得心開，與悟無別。”辭違已了，便發向南。

鑒于一個人悟得自己的真性后發生的轉變，禪宗傳記中充斥著這種短暫相聚、匆匆別離的場景也就不足為怪了。尤其當我們命若懸絲的時刻，長久逗留有什么意義呢？另外，我們有傳法的時候，也有閉門修行的時候，當然也有隱藏起來的時候。傳法過程中的時機選擇很關鍵。機緣未成熟時，傳教說法對傳法者和受法者都會構成傷害。

禪宗史上，偉大的神跡之一就是菩提達摩與梁武帝在南京會面后，北行一葦渡江的場面。150年之后，佛法又一次渡過長江，不過這次是一路南行，而且不是外國人傳法。菩提達摩當年沒有找到幾個有緣見性的人，而慧能在有生之年卻令成百上千的人心開得悟。

三更發去

惠昕本有關慧能離開黃梅的記述與契嵩本、宗寶本基本一致，都增加了以下內容：

“其時領得衣缽，三更便發南歸。五祖相送，直至九江驛邊，有一只船子，五祖令惠能上船，五祖把櫓自搖。（按：在中國的這個地區，船子仍由設在船尾的獨槳推進）惠能言：‘請和尚坐，弟子合搖櫓。’五祖言：‘只合是吾度汝，不可汝卻度吾，無有是處。’惠能言：‘弟子迷時，和尚須度，今吾悟矣，過江搖櫓，合是弟子度之。度名雖一，用處不同。惠能生在邊方，語又不正，蒙師教旨付法，今已得悟，即合自性自度。’五祖言：‘如是如是。但依此見，已后佛法大行矣。汝去后一年，吾即前逝。’五祖言：‘汝今好去，努力向南，五年勿說，佛法難起······’”

《神會語錄》是這樣記載的：“忍大師謂曰：‘我自送汝。’其夜遂至九江驛，當時得船渡江。大師看過江，當夜卻歸至本山，眾人并不知覺。”

寺院至長江北岸的距離大約五十公里。因此，從寺院抵達江邊，再連夜返回寺院，即使不算過河的時間，似乎也有點離譜。當然，寺院里是有馬可用的。

九江驛

九江指的是九江城附近流入長江的九條河流。唐朝官府沿長江航段每隔十五公里設置一個驛站，以便快速轉運人員、貨物過江。該驛站專門負責將人們由長江北岸運至南岸的九江城。

登時便別

敦煌石窟本作：“登時便悟。”因為慧能當晚早些時候已經得悟，而他在來長江的路上也不可能打盹，所以此處我從敦博本，后期版本也都從該本。

三年勿弘此法

有關慧能隱而不傳的時間長短，各種版本說法不一。兩種敦煌本為“三年”，惠昕本為“五年”，而契嵩本、宗寶本只講“不宜速說”。根據法海的記述，慧能于661年從弘忍受衣得法，直到676年才以六祖的身份現身。但是，從惠昕、契嵩及宗寶本中上述的有關記載來看，弘忍預言自己三年后過世。他于675年去世，據此推斷，這件事應該發生在672年，與《傳燈錄》記載的時間相吻合。另外可以支持672年觀點的論據是，佛教與道教的僧尼閉關隱修一般以三年為限。三年也是為父母或師傅服喪的傳統期限。敦煌本及惠昕本中五祖所指可能正是如此。但是，楊曾文認為此事應發生在674年，即弘忍去世前一年。

難起

不清楚弘忍所說的“難”究竟是指什么情況。當時在位的高宗（649-683）以排斥佛教聞名，不過據我所知，他并沒有動用過任何鎮壓手段，以至于慧能必須躲藏起來。但是，7世紀70年代長江地區確實連年歉收。弘忍所指的還有可能是國家日益惡化的財政狀況。當時貨幣貶值，造假泛濫，通貨膨脹顯然已成為一個嚴重的問題。上文中我們已經見識過壁畫沒有畫上墻仍要支付200鎊工錢的情景。鈴木對這一問題避而不談，他按照宗寶本訂正了敦煌石窟本，將此句加注標點，斷為：“三年勿弘，此法難起。”不過，這幾句也可斷句為：“三年勿弘，此法難起，已后弘化，善誘迷人。”

心開

我們的心困于多生累劫所修建的妄念之城，只要將心向佛法開放，讓佛性的光芒照耀，再厚的城墻也會光明透徹。

鈴木將敦煌石窟本中的此句訂正為：“若得心開，汝悟無別。”此處他也是以晚出的版本為據進行的修改。但是敦煌石窟本原文本身明白無誤，我所依據的敦博本更是如此。

文本注解

宗寶本中本節內容出現在第一品，置于上節內容之后。但中間插入了上文引用的文字內容。

11.兩月中間，至大庾嶺。不知向后有數百人來，欲擬捉慧能，奪衣法。來至半路，盡總卻回。唯有一僧，姓陳名惠順，先是三品將軍，性行粗惡，直至嶺上，來趁把著。慧能即還法衣，又不肯取。言：“我故遠來求法，不要其衣。”能于嶺上便傳法惠順。惠順得聞，言下心開。能使惠順即卻向北化人。

世人動輒相互搶劫、殺戮、虐待、欺騙，卻不肯求讀佛法，更不用說返照自身了。很少有人能像慧順為求法而肯跋山涉水的。可是如果停下來思考一下生死大事，又有誰不愿意盡力而為呢？當然，我們不必去追慧能。如果真心求法，除了自身又能去哪里尋找呢？身外之法不值得追尋。不過，人們所求的往往還有法外之物：袈裟、名銜、徒眾、施主、學問、背光、神通，甚至長生不死。但是，佛法并不帶任何附屬品，恰恰相反，它使我們從法外之物中解脫出來。正如老子所言：“為學日益，為道日損。”

兩月中間

根據宗寶本記載，慧能花了一個多月的時間從廣州來到黃梅。但據此處經文，他回程只走了一半路，卻花了兩倍的時間。這種明顯不符的原因在于，來黃梅時的路程一半是乘船沿贛江而下；而回程則溯流而上，且很可能是一路步行。

大庾嶺

大庾是贛江源頭附近的村名，也是江西省和廣東省的分界嶺的名稱。梅嶺關正位于此地，是通往帝國最南端的兩個主要關隘之一。另一處是宜章村附近的騎田嶺，沿湘江到達分水嶺西側的源頭即是。

惠順

惠昕、契嵩及宗寶本中該僧人法號均作慧明。《宋高僧傳》也支持這一點，并稱慧明是鄱陽人（鄱陽即后來的瓷都景德鎮），本是陳宣帝（569-582）后代。慧明也是五祖弟子，但此事后認慧能為師。

三品將軍

古代中國官分九品，最高的兩品是專為各部尚書所設。三品將軍應該是國家最高的官銜之一。為此，惠昕、契嵩、宗寶本及《神會語錄》中均將此人官銜降為“四品將軍”，因為這種品級可能更符合實際情況。

卻向北

慧能是南行，卻讓惠順往北行。據以后的版本記載，慧能讓惠順定居在北向三百公里處的蒙山。即使惠順在蒙山住過，他也沒有長久地住下去，而是最終來到太湖南岸的湖州，在佛泉寺做住持。當地一座塔上刻有他的墓志銘。

此句之后，惠昕本增加了以下常被引用的文字：“祖謂明曰：‘不思善，不思惡，正與么時，如何是上座本來面目？’（按：契嵩本和宗寶本將此句改為陳述句：“正與么時，那個是明上座本來面目！”）明大悟。”惠昕本成書于967年，但黃檗的《傳心法要》中已有此事的記載。（見約翰·布洛菲爾德翻譯的《黃檗禪法》第67頁，該書完成于857年。）

文本注解

宗寶本中本節內容出現在第一品，置于上節內容之后。但是，惠昕、契嵩、宗寶本在此節之后增添了一大篇記述，并直接轉入下節。《曹溪大師別傳》和《歷代法寶記》（兩書成書時間均在780年左右）中也有這段內容，只是文字略有不同。然而，所有這些內容，在法海集記的經文中、他所作的序、《六祖大師緣起外志》、王維的塔銘及兩種敦煌本中均沒有提及。增添的這篇文字內容以宗寶本為最全，置于“慧明言下大悟”一句之后。

“復問云：‘上來密語密意外，還更有密意否？’

“惠能云：‘與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。’

“明曰：‘惠明雖在黃梅，實未省自己面目，今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。今行者即惠明師也。’

“惠能曰：‘汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。’

“明又問：‘惠明今后向甚處去？’

“惠能曰：‘逢袁（按：今宜春，大庾嶺北三百公里）則止，遇蒙則居。’

“明禮辭。明回至嶺下，謂趁眾曰：‘向陟崔嵬，竟無蹤跡，當別道尋之。’趁眾咸以為然。惠明后改道明，避吾上字。”

師自黃梅得法，回至韶州（按：韶州即今韶關。另需注意，此段及以下兩段也見于《傳燈錄》。但《傳燈錄》稱此事發生于慧能北上求法時，筆者認為似乎比傳統的記載更為合理）曹侯村，人無知者。（他本云：師去時，至曹侯村，住九月余。然師自言：不經三十余日，便至黃梅。此求道之切，豈有逗留？作去時者非是）有儒士劉志略，禮遇甚厚。志略有姑為尼，名無盡藏，常誦《大涅槃經》，師暫聽，即知妙義，遂為解說。尼乃執卷問字。師曰：字即不識，義即請問。

尼曰：字尚不識，焉能會義。

師曰：諸佛妙理，非關文字。

尼驚異之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜請供養。有魏侯（按：即曹操）玄孫曹叔良及居民競來瞻禮。時寶林古寺（按：即曹溪山之寶林寺）自隋末兵火已廢，遂于故基重建梵宇，延師居之，俄成寶坊。師住九月余日，又為惡黨尋逐，師乃遁于前山，被其縱火焚草木，師隱身挨入石中得免。石今有師趺坐膝痕及衣布之紋，因名“避難石”（按：人們近來于寶林寺對面山頂附近重新找到了該石）。

師憶五祖“懷會止藏”（按：即懷集、四會二縣，位于廣州以西約五十公里）之囑，遂行隱于二邑焉（按：自“師自黃梅得法”開始至此處的文字，在宗寶本的一些版本中被移至第七品的起始處）。乃于四會避難獵人隊中，凡經一十五載（按：十五年與法海的記載相符，但不符合其他多數記載。其他多數記載將隱藏的時間限在兩到三年之內，如果可以稱之為隱藏的話），時與獵人隨宜說法。獵人常令守網，每見生命，盡放之。每至飯時，以菜寄煮肉鍋。或問，則對曰：“但吃肉邊菜。”

一日思惟，時當弘法，不可終遁，遂出至廣州法性寺，值印宗法師講《涅槃經》。時有風吹幡動，一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。惠能進曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。”一眾駭然！

印宗延至上席，征詰奧義，見惠能言簡理當，不由文字，宗云：“行者定非常人。久聞黃梅衣法南來，莫是行者否？”惠能曰：“不敢！”宗于是作禮，告請傳來衣缽出示大眾。宗復問曰：“黃梅（按：禪師常以傳法之地為名）付囑，如何指授？”惠能曰：“指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。”宗曰：“何不論禪定解脫？”能曰：“為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。”宗又問：“如何是佛法不二之法？”惠能曰：“法師講《涅槃經》，明佛性是佛法不二之法。如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁、作五逆罪及一闡提（按：一闡提指誹謗佛法否認自有佛性的人）等當斷善根佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二；蘊之與界，凡夫見二，智者了達其性無二，無二之性即是佛性。”

印宗聞說，歡喜合掌，言：“某甲講經，猶如瓦礫；仁者論義，猶如真金。”于是為惠能剃發（按：瘞發塔現仍存于該寺，記述此事的碑也在），愿事為師。惠能遂于菩提樹下（樹在法性寺即今光孝寺院內）開東山法門（按：東山法門即五祖禪法的代稱）。惠能于東山得法，辛苦受盡，命如懸絲！今日得與使君、官僚、僧尼、道俗同此一會······

這篇補充的記述與下節相連，由此將慧能帶回本經開頭處聽法的受眾面前，繼續說法。