前言
生死事大，解脫亦然。這是我們遲早都要面對的問題，但并不是每個人都能正確對待。《壇經》就是一位名叫慧能的中國和尚對這個問題的回答。在傳到我們手中之前，這部書已在東亞數百萬人中間心手相傳，其所受尊崇，其他中國佛教著作無一能比。
慧能是中國禪宗第六祖。一千多年以來，他已成為世界上最偉大的宗教之一的最受尊崇的大師。慧能于638年出生于中國南方的一個小城，距今中國香港不遠，713年他在此地去世。這部包含了他的教理的經文大約在700-720年間由其弟子法海編集而成，被冠以《壇經》之名，是因為構成其核心的說法是在高壇之上為上千人開講的。自編集成書之后，在宣揚大乘佛教支派禪宗的所有經文中，它一直是被研習最多、引述最廣、影響最大的經典。
《壇經》經文由禪宗修習者代代相傳，迄今已有一千三百多年。但直到八十年前才開始有人研究它的傳承歷史。1923年，日本佛教學者矢吹慶輝在查閱大英博物館收藏的敦煌手稿時，發現了一本《壇經》，它與中國大藏經中保存的宗寶本《壇經》差別很大。矢吹發現的抄本的長度只有宗寶本的三分之二，內容編排也大為不同。隨后對其紙張及書法的分析表明，此本遠早于此前已知的任何版本；這方面的專家得出結論認為此本大約書寫于850年，甚至更早。其他學者根據經文的內容認為該版本成書年代更早，應該在733年至801年間。菲利普·揚波爾斯基花了數年時間研究敦煌抄本，他更傾向于保守的估測，得出如下結論：“可以肯定地說，《壇經》敦煌本成書于830-860年，是某種早期版本的抄本，其中的一些材料可以追溯至780年。”（《六祖壇經》哥倫比亞大學出版社1967年版，第98頁）
矢吹發現這一早期版本時，它的編號是S5475。這個數字表明了它在奧萊爾·斯坦因（Aurel Stein）從絲路綠洲敦煌帶回的上萬本文獻中的排序。S代表著斯坦因。斯坦因帶回英國的抄本中有幾百處錯誤，但矢吹整理出了一個修訂本，為便于研究探討，他將其分為57節。成本收錄于1928年日本出版的大正大藏經第48卷。
幾年后，鈴木大拙又對經文進行了審閱，并于1934年出版了一個更好的版本。雖然鈴木保留了矢吹把經文分為57節的做法，但他又依據明代大藏經宗寶本進行了大量的修正。鈴木本后來被陳榮捷于1963年譯成英文，名為《The Platform Scripture》，再后又有菲利普·揚波爾斯基的英譯，名為《The Platform Sutra of the Sixth Patriarch》（《六祖壇經》）。據我所知，這是矢吹和鈴木修訂本僅有的兩部英譯本。其他所有的英譯本（自1930年黃茂林開始，共有十幾種），均是以宗寶本的不同版本為底本翻譯的。
由于在大英博物館發現了早期手抄本，而且人們意識到經文自首次編撰以來經歷了相當大的演變，學者們開始檢索其他資料庫的收藏。隨后幾年，日本的幾家寺院里發現了法名惠昕的中國僧人于967年修訂的《壇經》。惠昕本與兩種敦煌本所依據的底本基本相似，但也有一些內容差別很大。人們還發現了另一種版本，或者可以說，至少有足夠的段落可以湊成一種版本。這個版本由中國僧人契嵩于1056年編集而成，篇幅更大、內容及結構安排與目前流行的宗寶本更接近。其他一些版本也陸續被發現，其中包括一種于1071年譯成西夏文字的版本。而且，不僅發現了《壇經》的早期版本，還有一些引用或提及壇經的其他經文。由于這些資料的發現，我們現今對《壇經》的演變歷程有了更深的了解，當然只是一個“可能”的演變歷程。
人們記憶中，使用最普遍的是1291年中國僧人宗寶修訂的經文。但是據過去一個世紀以來發現并研究的資料，我們可以看出，宗寶修訂的經文大部分是以1056年的契嵩本為底本，而此本可以向上追溯到967年由惠昕編集的版本。盡管這有點像探索人類祖先的起源一樣，大多都是靠推測，而且對于實際情況的處理也可能過于簡單化，但我們至少可以了解到惠昕、契嵩和宗寶本從敦煌本的底本一路演變而來的歷程。
但是需要注意的是，還有其他的可能性存在。中國佛教協會現任副會長凈慧大師提出了有理有據的報告，認為宗寶本應該更接近“原本”，并且認為敦煌本很可能經過了神會追隨者的竄改（見《壇經一滴》第209-219頁）。
無論我們選擇哪種情況，有一點我們依然無從得知，那就是，究竟是否有一個“原本”存在。在《傳燈錄》中，慧忠悲嘆當時的《壇經》已經歷多次改動，對此他深感惋惜。由此我們可以判斷，至8世紀下半葉，至少有幾種不同的版本在流傳，而傳到敦煌的則只是其中的一種。
雖然對解決這個問題幫助不大，但還有一個版本值得一提。1943年，中國學者向達去敦煌做研究，當地一位名叫任子宜的學者給他看了于1935年在城東南千佛洞的上寺里發現的一本《壇經》。向達在1950年發表的一篇文章中記述了此事。但在中國，當時并不是研究佛教文獻的好時機。等其他學者詢問手稿的下落時，它已經不見了。
直到1986年，時任中國佛教協會副會長的周紹良在查閱敦煌縣博物館的檔案文件時，任子宜所說的版本才得以重現。它在博物館館藏目錄里被列為77號手稿，是任子宜交給博物館保管的一批手稿之一。同年晚些時候，周紹良在任繼愈主編的《中國佛教叢書》里的禪宗部分發表了經文影印本。1993年，中國佛教學者楊曾文出版了《壇經》的注解本，繼而于2001年再版，并附有大量背景材料。
這第二個敦煌本之所以如此重要，不僅因為它是出自同一時期（780年）、同一版本的抄本，由此證實了第一個敦煌本的真實性及其大概年份，還因為它比第一個敦煌本更精良。它不像第一個本子那樣時有字跡潦草、無法辨認，而是書寫工整優美；也不像第一個本子那樣有幾百處錯漏，這第二個本子幾乎可以稱得上完美。而即使有錯誤的地方，也和第一個本子的錯誤之處相同，由此證明存在一個更早的本子，是這兩個本子的底本。我翻譯時即以第二個本子為底本，由于它發現于敦煌博物館，所以我姑且稱其為敦博本《壇經》。
由于這一系列的發現，我們現在可以更好地研究此經的演變過程。雖然我們沒有證據說明此經的原貌，也無法確定是否存在一個“原始文本”，但根據我對本經的研究，我認為其演變順序很有可能是下列這樣一個梗概。為便于比較，我保留了矢吹、鈴木及陳榮捷和揚波爾斯基把經文分為57節的做法。
本經第1-37節很有可能是慧能在世時或在他于713年去世后不久編集而成。這幾十節依據的是他在韶關一次或多次傳戒及傳授禪宗基本教法的說法記錄。第38-48節在他去世后不久（大約在720-730年間）增補，目的在于抬高他那些弟子（當時已經成為師傅）的地位。無疑，這些增補是依據弟子們（或弟子的弟子）個人的說法所作的記錄，添加到當時存世的經文中的。最后的第49-57節在大約750-760年間由神會的弟子增補，以抬高他們自己及師傅神會的地位。也有可能最后這幾節中有些部分本來就是經文的早期版本的一部分，因為它們細述了慧能的最后時日及其臨終教導。在801年之前的某個時間（我在第49節和第51節的注釋中解釋了以此作為截止時間的原因），包括第1-57節的版本編集完成，與最后流傳到敦煌的本子是同一形式。同時經文內容還在不斷地被改動，如惠昕、契嵩等以自己的文學風格重新編寫經文、對資料重新排序，并增補新的內容。因此我們才有了上述這一系列的版本，以宗寶本為最終版本。
雖然宗寶本是過去七百多年來人們讀誦的唯一版本，但在我看來，它代表了慧忠五百年前所抱怨的一系列潤色和粉飾的頂峰，正因如此，我才以敦煌本作為底本進行翻譯。雖然敦煌本也有潤色，但增補及改動之處很容易識別，與《壇經》的基本教法不難區別。
當然，讀者應該能夠自己加以判斷。因此，我在評注及文本注解中列出了各版本的明顯差異，并把宗寶本中未見于敦煌本的段落翻譯出來，以便讀者了解文本的演變歷程。我還加上了翻譯成英文時所依據的敦博本《壇經》的漢語文本，與楊曾文修訂本基本一致，但我做了幾處小的改動。
在我們考察《壇經》內容之前，另一個需要解決的問題是它的真實性。它是否真實描繪了慧能的教法？還是其他人借用慧能之名闡述自己對禪的理解？這種觀點是中國學者胡適于20世紀30年代本經第一個敦煌本發現之后不久提出來的。胡適的論據是，他在敦煌還發現了包含慧能弟子神會的教法的其他文獻。由于這些文獻中含有與《壇經》同樣的段落內容，依據其他大量結論趨向一致的資料，胡適提出這樣一個觀點，即《壇經》內容是神會而不是慧能的言教。這是個大膽輕率、當然也大有爭議的說法。但這也是胡適典型的風格。他曾大力提倡白話文，使其同胞們相信白話文的文學優點，由此確立了自己破除傳統舊習的先鋒形象。在日本及美國有相當一部分學者贊同并接受了胡適的觀點，現在也大有人在。但是，大部分中國大陸及臺灣佛教學者將其斥為無稽之談。學者郭朋、蔡年生和楊曾文——我只提及我的藏書中收有其著作的幾個人——調查研究了相同的證據，得出的結論是：此乃徒弟引用師傅的話，而非相反。
我不得不回避這一點。詳述有關文本爭議非我所愿，大部分讀者可能也不愿糾纏于此——在此向那些愿聞其詳的讀者致歉。我個人認為，還不如在花園里種種花草，或者來上一杯茶。
這些探討不免要歸結于此：某一句話，某個短語，或某個援引令人生疑，因為其所在文本、經版或碑文已改得面目全非或來源不可靠。而另一句話因其所在的文本沒有經過太多的改動或更可靠些就不容置疑。而這個可靠、那個不可靠是因為有其他文獻是這樣說的或者似乎是這樣說的。那么，反之又會怎樣呢？那些對支離破碎的人類歷史進行評判的學者，以及接納他們觀點的那些人，卻忘記了人終究還是人。
我在哥倫比亞大學人類學系讀碩士時，曾向瑪格麗特·米德請教此事。她早期在薩摩亞研究人種學時，曾遭到另外一些人類學家的攻擊。他們去過她進行田野調查的村莊，得出了不同的結論。我就此向她請教。她聳了聳肩，說各人講的故事各自不同。每個人對正在發生的事都有不同的觀點。客觀真理即使在所謂的自然科學中都不存在，更不要說社會科學了。研究人類文化無法談論真相。我們只能談論故事：你的故事，我的故事，最有可能性的故事，最合理的故事。她問我是否看過電影《羅生門》，電影的主題是，我們每個人都在講故事，她說：“語言的目的就在于此，生命的目的也在于此：花六十年，也許七十年，編寫出我們是誰的故事。”
我仍然以這種方式看待那些爭議。有些故事比其他的編得好，但也只不過是故事。我建議讀者在思考那些有關人類大事的論斷時牢記這一點。學者教授的工作其中一部分就是提出一個理論，給它穿上事實的外衣，領它走上可能性的T形臺。而讀者要做的是以最亮的明燈觀照教授學者們的理論，對他們的新衣作出自己的判斷。黛安·阿勃絲（注：黛安·阿勃絲是美國新紀實攝影最重要的旗手，對社會主流人物和邊緣人的兩面性在視覺上做了深入探索。1971年自殺）曾經這樣評價她自己的藝術：“一張照片是關于秘密的秘密。它告訴你的越多，你了解的就越少。”那么關于一個故事的故事又有何不同呢？
因此，那些言語是慧能所說嗎？《新約》里記錄的是耶穌基督的言語嗎？這些問題只有信仰可以決定。我們所確定的只是，我們有一本書，它聲稱記錄了慧能的言語，我們還有同一版本的兩個抄本，是在慧能生活的那個世紀編集而成的。我們還知道另外一件事，我們知道如果這本書記錄的不是慧能的言語，至少也是一位與他地位相當的禪師的言語。這一點得到了數百萬修行者的證實，他們一千多年來一直使用本經來指導他們的修行。
現在我們回到慧能所開示的教法。一般情況下，讀者會期望本經中出現各種概念的解釋。我們一般認為，教法應該包括：概念、主張、心理構想及其關系。但是慧能教法不是概念的教法。恰恰相反，它是無概念的教法。慧能向成千上萬聽眾開示禪法，他所說的每一個字都引導人們從阻礙他們識自本性的概念中解放出來。慧能的教法就是：見性成佛。其余的都只不過是企圖拆除圍困我們的妄念之牢墻，包括我們在研習修行佛法的過程中升起的妄念。
讀完本經之后如果讀者覺得有所得，那就錯了。我們本來就有的東西，何來獲得之說？或者，如果讀者認為他們有所失，認為他們思維被阻斷，被掠去了他們最寶貴的概念，那他們也錯了。本來沒有的東西，何來失去？我們有的只是佛性，任何聲稱本經除此之外還有其他教法的，都是畫蛇添足之舉。
自從三十多年前第一次讀到《壇經》，我就希望能把它翻譯出來。語言看似簡單，實際上卻很深奧。但我的翻譯計劃斷斷續續，總是免不了被其他工作岔開，而且也因為我總感覺沒有準備好。最近，在翻譯完《心經》之后，我開始著手《楞伽經》的第二稿，通常到第二稿時才開始通順。但是過了不到一個月，我需要參考一下《壇經》。我手頭有丁福保本的《壇經》，是我20世紀70年代中期住在臺灣海明寺的時候最心愛的伴隨之一。由于好多年沒有翻動它，這本書在我手中居然散架了。我撿拾書頁時，發現了三十年前我用鉛筆在頁邊寫下的蠅頭小注及嘗試性的翻譯。就像是故友重逢，我一下子熱淚盈眶，我這人很容易動情。當年我住的房間可以俯瞰寺院里的一棵玉蘭樹，我常坐在靠窗的床上讀這本書，渾然不知天下事。能遇到慧能這樣的大師，我覺得自己是世上最有運氣的人。于是，把書頁從地板上收拾起來，整理好后，我把書桌上的《楞伽經》各種版本收拾起來，放回書架，開始動手翻譯《壇經》。那是大約一年前吧，現在該說再見了。行百萬里路也未必能結識這樣一位好朋友。
赤松
丙戌年春節
于華盛頓州唐森港市
