前言

有明學(xué)術(shù)，從前習(xí)熟先儒之成說，未嘗反身理會(huì)，推見至隱，所謂“此亦一述朱，彼亦一述朱”耳。高忠憲云：“薛敬軒、呂涇野《語錄》中，皆無甚透悟。”亦為是也。自姚江指點(diǎn)出“良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得”，便人人有個(gè)作圣之路。故無姚江，則古來之學(xué)脈絕矣。然“致良知”一語，發(fā)自晚年，未及與學(xué)者深究其旨，后來門下各以意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非復(fù)立言之本意。先生之格物，謂“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。以圣人教人只是一個(gè)行，如博學(xué)、審問、慎思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數(shù)者不已是也”。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理。只在知上討個(gè)分曉之非，乃后之學(xué)者測度想像。求見本體，只在知識(shí)上立家儅，以為良知，則先生何不仍窮理格物之訓(xùn)，先知后行，而必欲自為一說耶？《天泉問答》：“無善無惡者心之體，有善有惡者意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”今之解者曰：“心體無善無惡是性，由是而發(fā)之為有善有惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有為善去惡之格物。”層層自內(nèi)而之外，一切皆是粗機(jī)，則良知已落后著，非不慮之本然，故鄧定宇以為權(quán)論也。其實(shí)無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念有惡念耳，兩句只完得動(dòng)靜二字。他日語薛侃曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動(dòng)。”即此兩句也。所謂知善知惡者，非意動(dòng)於善惡，從而分別之為知，知亦只是誠意中之好惡，好必於善，惡必於惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。為善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜。先生所謂“致吾心之良知於事事物物也”四句，本是無病，學(xué)者錯(cuò)會(huì)文致。彼以無善無惡言性者，謂無善無惡斯為至善。善一也，而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎？彼在發(fā)用處求良知者，認(rèn)已發(fā)作未發(fā)，教人在致知上著力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈遠(yuǎn)矣。得羲說而存之，而后知先生之無弊也。

文成王陽明先生守仁

王守仁字伯安，學(xué)者稱為陽明先生，余姚人也。父華，成化辛丑進(jìn)士第一人，仕至南京吏部尚書。先生娠十四月而生，祖母岑夫人夢神人送兒自云中至，因命名為云。五歲，不能言，有異僧過之曰：“可惜道破。”始改今名。豪邁不羈，十五歲，縱觀塞外，經(jīng)月始返。十八歲，過廣信，謁婁一齋，慨然以圣人可學(xué)而至。登弘治己未進(jìn)士第，授刑部主事，改兵部。逆瑾矯旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下詔獄，廷杖四十，謫貴州龍場驛丞。瑾遣人跡而加害，先生托投水脫去，得至龍場。瑾誅，知廬陵縣，歷吏部主事、員外郎、郎中，陞南京太仆寺少卿、鴻臚寺卿。時(shí)虔、閩不靖，兵部尚書王瓊特舉先生以左僉都御史巡撫南、贛。未幾，遂平漳南、橫水、桶岡、大帽、浰頭諸寇。己卯六月，奉敕勘處福建叛軍。至豐城而聞宸濠反，遂返吉安，起兵討之。宸濠方圍安慶，先生破南昌，濠返兵自救，遇之於樵舍，三戰(zhàn)，俘濠。武宗率師親征，群小張忠、許泰欲縱濠鄱湖，待武宗接戰(zhàn)而后奏凱。先生不聽，乘夜過玉山，集浙江三司，以濠付太監(jiān)張永。張永者，為武宗親信，群小之所憚也。命兼江西巡撫。又明年，陞南京兵部尚書，封新建伯。嘉靖壬午，丁冢宰憂。丁亥，原官兼左都御史，起征思、田。思、田平，以歸師襲八寨、斷藤峽，破之。先生幼夢謁馬伏波廟，題詩於壁。至是，道出祠下，怳如夢中。時(shí)先生已病，疏請告。至南安，門人周積侍疾，問遺言，先生曰：“此心光明，亦復(fù)何言？”頃之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。

先生之學(xué)，始泛濫於詞章，繼而遍讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判為二，無所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷處困，動(dòng)心忍性，因念圣人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，圣人之道，吾性自足，不假外求。其學(xué)凡三變而始得其門。自此以后，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心為學(xué)的。有未發(fā)之中，始能有發(fā)而中節(jié)之和，視聽言動(dòng)，大率以收斂為主，發(fā)散是不得已。江右以后，專提“致良知”三字，默不假坐，心不待澄，不習(xí)不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發(fā)之中，此知之前更無未發(fā)；良知即是中節(jié)之和，此知之后更無已發(fā)。此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發(fā)散，不須更期於發(fā)散。收斂者，感之體，靜而動(dòng)也；發(fā)散者，寂之用，動(dòng)而靜也。知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以后，所操益熟，所得益化，時(shí)時(shí)知是知非，時(shí)時(shí)無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當(dāng)空而萬象畢照。是學(xué)成之后又有此三變也。先生憫宋儒之后學(xué)者，以知識(shí)為知，謂“人心之所有者不過明覺，而理為天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然后吾心之明覺與之渾合而無間”。說是無內(nèi)外，其實(shí)全靠外來聞見以填補(bǔ)其靈明者也。先生以圣人之學(xué)，心學(xué)也。心即理也，故於致知格物之訓(xùn)，不得不言“致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理”。夫以知識(shí)為知，則輕浮而不實(shí)，故必以力行為功夫。良知感應(yīng)神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言“知行合一”。此其立言之大旨，不出於是，而或者以釋氏本心之說，頗近於心學(xué)，不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理，一切置之度外，更不復(fù)講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理於天地萬物之間，所為絕異。然其歸理於天地萬物，歸明覺於吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已費(fèi)轉(zhuǎn)手，故沿門乞火與合眼見闇，相去不遠(yuǎn)。先生點(diǎn)出心之所以為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復(fù)收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共睹也。試以孔、孟之言證之。致吾良知於事物，事物皆得其理，非所謂人能弘道乎？若在事物，則是道能弘人矣。告子之外義，豈滅義而不顧乎？亦於事物之間求其義而合之，正如世儒之所謂窮理也，孟子胡以不許之，而四端必歸之心哉！嗟乎，糠秕瞇目，四方易位，而后先生可疑也。隆慶初，贈(zèng)新建侯，謚文成。萬歷中，詔從祀孔廟，稱“先儒王子”。

許半圭先生璋

許璋字半圭，越之上虞人。淳質(zhì)苦行，潛心性命之學(xué)。白袍草屨，挾一衾而出，欲訪白沙於嶺南。王司輿送之詩云：“去歲逢黃石，今年訪白沙。”至楚，見白沙之門人李承箕，留大厓山中者三時(shí)，質(zhì)疑問難。大厓語之以靜坐觀心，曰：“拘拘陳編，曰居敬窮理者，予不然。嘐嘐虛跡，曰傍花隨柳者，予不然。罔象無形，求長生不死之根者，予不然。”先生亦不至嶺南而返。陽明養(yǎng)病洞中，惟先生與司輿數(shù)人，相對危坐，忘言冥契。陽明自江右歸越，每訪先生，菜羹麥飯，合宿不厭。先生歿，陽明題其墓曰：處士許璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、孫吳之術(shù)，靡不究心。正德中，嘗指乾象謂陽明曰：“帝星今在楚矣。”已而世宗起於興邸。其占之奇中如此。

王黃轝先生文轅

王文轅字司輿，號(hào)黃轝子，越之山陰人。七歲時(shí)，拾遺金一鐉，坐待失者歸之。既長多病，遂習(xí)靜隱居，勵(lì)志力行，鄉(xiāng)人咸樂親之。讀書多自得，不牽章句。嘗曰：“朱子註說多不得經(jīng)意。”聞?wù)吖种Ｎ╆柮髋c之友，莫逆也。陽明將之南、贛，先生語其門人曰：“陽明此行。必立事功”，問其故：曰“吾觸之不動(dòng)矣。”其后先生歿，陽明方講良知之學(xué)，時(shí)多訕之者，嘆曰：“安得起王司輿於九原乎？”

陽明傳信錄

暇日讀《陽明先生集》，摘其要語，得三卷。首《語錄》，錄先生與門弟子論學(xué)諸書，存學(xué)則也；次《文錄》，錄先生贈(zèng)遺雜著，存教法也；又次《傳習(xí)錄》，錄諸門弟子所口授於先生之為言學(xué)、言教者，存宗旨也。先生之學(xué)，始出詞章，繼逃佛，老，終乃求之《六經(jīng)》而一變至道，世未有善學(xué)如先生者也，是謂學(xué)則。先生教人，吃緊在去人欲而存天理，進(jìn)之以知行合一之說，其要?dú)w於致良知，雖累千百言，不出此三言為轉(zhuǎn)註，凡以使學(xué)者截去之繞，尋向上去而已，世未有善教如先生者也，是謂教法。而先生之言良知也，近本之孔、孟之說，遠(yuǎn)溯之精一之傳，蓋自程、朱一線中絕，而后補(bǔ)偏救弊，契圣歸宗，未有若先生之深切著明者也，是謂宗旨。則后之學(xué)先生者，從可知已。不學(xué)其所悟而學(xué)其所悔，舍天理而求良知，陰以叛孔、孟之道而不顧，又其弊也。說知說行，先后兩截，言悟言參，轉(zhuǎn)增學(xué)慮，吾不知於先生之道為何如！間嘗求其故而不得，意者先生因病立方，時(shí)時(shí)權(quán)實(shí)互用，后人不得其解，未免轉(zhuǎn)增離歧乎？宗周因於手抄之余，有可以發(fā)明先生之蘊(yùn)者，僭存一二管窺，以質(zhì)所疑，冀得藉手以就正於有道，庶幾有善學(xué)先生者出。而先生之道傳之久而無弊也。因題之曰“傳信”云。崇禎己卯七月既望，后學(xué)劉宗周書。

語錄

刊落聲華，務(wù)於切己處著實(shí)用力。所謂靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日為事物紛拏，未知為己，欲以此補(bǔ)小學(xué)收放心一段功夫耳。明道云：“才學(xué)便須知有著力處，既學(xué)便須知有得力處。”諸友宜於此處著力，方有進(jìn)步，異時(shí)始有得力處也。學(xué)要鞭辟近里著己，君子之道，闇然而日章。為名與為利，雖清濁不同，然其利心則一。謙受益，不求異於人而求同於理。此數(shù)語宜書之壁間，常目在之。舉業(yè)不患妨功，惟患奪志，只如前日所約，循循為之，亦自兩無相礙。所謂知得，則灑掃應(yīng)對便是精義入神也。（《與辰中諸生》）（刊落聲華，是學(xué)人第一義。）

志道懇切，固是誠意，然急迫求之，則反為私己，不可不察也。日用間何莫非天理流行，但此心常存而不放，則義理自熟。孟子所謂“勿忘勿助”，深造自得者矣。（《答徐成之》）（此語自是印過程、朱。）

圣人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦自不消費(fèi)力，到此已是識(shí)得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點(diǎn)明處，塵埃之落，固亦見得，亦才拂便去，至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。此學(xué)利困勉之所由異，幸弗以為煩難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習(xí)纏蔽，在識(shí)破后，自然不見其難矣。古之人至有出萬死而樂為之者，亦見得耳。向時(shí)未見得向里面意思，此工夫自無可講處，今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也。昨論儒釋之異，明道所謂“敬以直內(nèi)則有之，義以方外則未”，畢竟連敬以直內(nèi)亦不是者，已說到八九分矣。（《答黃宗賢、應(yīng)原忠》）（已見后方知難，政為此鏡子時(shí)時(shí)不廢拂拭。在儒釋之辨，明道尚泛調(diào)停，至先生始一刀截?cái)唷＃?

仆近時(shí)與朋友論學(xué)，惟說立誠二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人為學(xué)當(dāng)從心髓入微處用力，自然篤實(shí)光輝，雖私欲之萌，真是紅爐點(diǎn)雪，天下之大本立矣。若就標(biāo)末籹綴比擬，凡平日所謂學(xué)問思辨者，適足以為長傲遂非之資，自以為進(jìn)於高明光大，而不知陷於狠戾險(xiǎn)嫉，亦誠可哀也已。（誠無為，便是心髓入微處，良知即從此發(fā)竅者，故謂之立天下之大本。看來良知猶是第二義也。）

吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無源，有源者由己，無源者從物，故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。（以上《與黃宗賢》）（開處不是源，莫錯(cuò)認(rèn)。）

變化氣質(zhì)，居常無所見，惟當(dāng)利害、經(jīng)變故、遭屈辱，平時(shí)憤怒者到此能不憤怒，憂惺失措者到此能不憂惶失措，始是得力處，亦便是用力處。天下事雖萬變，吾所以應(yīng)之，不出乎喜怒哀樂四者，此為學(xué)之要，而為政亦在其中矣。（工夫只是致中和。）

在物為理，處物為義，在性為善，因所指而異其名，實(shí)皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜謂之善，非在事物有定所之可求也。處物為義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此也。致者，致此也。必曰事事物物上求個(gè)至善，是離而二之也。伊川所云“才明彼，即曉此”，是猶謂之二。性無彼此，理無彼此，善無彼此也。（以上《與王純甫》）（先生恢復(fù)心體，一齊俱了，真是有大功於圣門，與孟子性善之說同。）

《大學(xué)》之所謂誠意，即《中庸》之所謂誠身也；《大學(xué)》之所謂格物致知，即《中庸》之所謂明善也。博學(xué)、審問、慎思、明辨、篤行，皆所以明善而為誠身之功也，非明善之外別有所謂誠身之功也。格物致知之外又豈別有所謂誠意之功乎？《書》之所謂精一，《語》之所謂博文約禮，《中庸》之所謂尊德性而道問學(xué)，皆若此而已。（《答王天宇》）（生既言格致即《中庸》明善之功，不離學(xué)問思辨行，則與朱子之說何異？至又云“格其物之不正以歸於正”，則不免自相齟齬，未知孰是。）