善即生生之易也，有善而后有性，學者不明善，故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，則耳目心志，一無著落處，其所學者偽而已矣。然其機竅在於心，人心反復入身來，故能向上尋去，下學而上達也。（《答馮少墟》）

方寸即宇宙也，世人漫視為方寸耳。顧非窮究到名言不立之地，為名言而已，非存養(yǎng)于思慮未發(fā)之先，為思慮而已。名言思慮，為憧憧之方寸而已。

理者心也，窮之者亦心也，但未窮之心，不可為理，未窮之理，不可為心，此處非窮參妙悟不可。悟則物物有天然之則，日用之間，物還其則，而己無與焉，如是而已。

心一也，粘於軀殼者為人心，即為識；發(fā)于義理者為道心，即為覺。非果有兩心。然一轉則天地懸隔，謂之覺矣，猶以為形而下者，乘于氣機也。視聽持行皆物也，其則乃性也。佛氏以擎拳豎拂，運水搬柴，總是神通妙用。蓋以縱橫豎直，無非是性，而毫釐之差，則于則上辨之。凡事稍不合則，必有不安，此見天然自有之中，毫發(fā)差池不得。若觀佛氏於彝倫之際，多所未安，彼卻不顧也。

敬者絕無之盡也，有毫釐絲忽在便不是，有敬字在亦不是。（以上《答劉念臺》）

存養(yǎng)此心純熟，至精微純一之地，則即心即性，不必言合；如其未也，則如朱子曰：“虛靈知覺，一而已矣。”而所以為知覺者不同，不嫌於分剖也。（《與錢啟新》）

貨色二字，落腳便成禽獸。（《與揭陽先生》）

自昔圣賢兢兢業(yè)業(yè)，不敢縱口說一句大膽話，今卻不然，天下人不敢說底話，但是學問中人說以心性之虛，見為名教罪人者多矣。（《與管東溟》）

某洗心待益，但見本性，本無常變，變動他不得，一切變幻，皆銷歸於此。（《候趙儕鶴師》）

嘗妄意以為今日之學，寧守先儒之說，拘拘為尋行數(shù)墨，而不敢談玄說妙，自陷于不知之妄作。寧稟前哲之矩，硜硜為鄉(xiāng)黨自好，而不敢談圓說通，自陷于無忌憚之中庸。積之之久，倘習心變革，德性堅凝，自當恍然知大道之果不離日用常行，而步步蹈實地，與對塔說相輪者遠矣。（《答葉臺山》）

學必須悟，悟后方知痛癢耳。知痛癢后，直事事放過不得。（《與羅匡湖》）

戒懼慎獨，不過一靈炯然不昧，知是必行，知非必去而已。所以然者何也？此件物事，不著一毛，惟是知是必行，知非必去，斬斬截截，潔潔凈凈，積習久之，至于動念必正，方是此件。不然只是見得他光景，不為我有。試體行不慊心之時，還是此件否耶？（《答耿庭懷》）

不患本體不明，只患工夫不密，不患理一處不合，惟患分殊處有差，必做處十分酸澀，得處方能十分通透。

知危者便是道心。

人心一片太虛，是廣運處，此體一顯即顯，無漸次可待，澈此則為明心。一點至善，是真宰處，此體愈窮愈微，有層級可言，澈此方為知性。或曰：“至善是現(xiàn)成天則，有何層級？”曰：“所謂層級，就人見處言，身到此處，見到此處，進一層又一層，見到天然停停當當處，方是天則。此即窮理之謂也。”或曰：“虛到極處，便見至善，豈虛是虛，善是善？”曰：“只看人入處何如？從窮理入者，即虛是理，虛是知覺，便是仁義禮智；不從窮理入者，即氣是虛，仁義禮智只是虛靈知覺。緣心性非一非二，只在毫芒眇忽間故也。”（以上《復錢漸菴》。

某與李先生見羅稍異者，以格物致知而知本，以知本為物格知至耳。至於主意，則在知止，工夫則在知本，一也。吾人日用，何曾頃刻離著格物？開眼便是，開口便是，動念便是。善格物者，時時知本，善知本者，時時格物，格透一分，則本地透一分，止地透一分耳。（《與徐匡岳》）

復元圣質也，見在已是康齋等輩矣。說者謂康齋不及白沙透悟，蓋白沙于性地上窮研極究，以臻一旦豁然；康齋只是行誼潔修，心境靜樂，如享現(xiàn)成家當者然。其日漸月摩，私欲凈盡，原與豁然者一般。即敬軒亦不見作此樣工夫。至其易簀之詩“此心惟覺性天通”，原是此樣境界，不可謂其不悟。復元再肯進此一步，大儒矣。但恐其質妙行敦，身心已定疊得去，日用已灑落得去，不信有此一步。只有一試法，須自知之，有妄想否，有倚靠否。若有妄想，即樂亦須假物，如讀書亦假借也；若有倚靠，即敬亦是倚靠，如以敬直內，便不是直也（《論辛復元》）

（辛全字復元，家貧，十七八才知讀書，即有志圣學。三十不娶，友人勸之始有室。不赴試，當事挽之，廩于學宮。崇禎時以薦舉入朝，所著有《樂天集》、《養(yǎng)心錄》。然其人胸中憒憒，急欲自見。劉先生曰：“辛復元儒而偽者也，馬君謨禪而偽者也。[君謨衢州人，林增志師之]）

圣學全不靠靜，但各人稟賦不同，若精神短弱，決要靜中培擁豐碩，收拾來便是良知，散漫去都成妄想。

人生處順境好過，卻險；處逆境難過，卻穩(wěn)。世味一些靠不著，方見道味親切，道味有些靠不著，只是世味插和。兩者推敲，盡有進步。若順境中，一切混過矣（以上《答吳安節(jié)》）

接教言，連日精神不暢，此不可放過，凡天理自然通暢和樂，不通暢處皆私欲也。當時刻喚醒，不令放倒。

心體無有形體，無有邊際，無有內外，無有出入，停停當當，直下直上，不容絲毫人力。但昏雜時略綽喚醒，一醒即是本體昭然。現(xiàn)前更不待認而后合，待認而合，則與道為二，反成急迫躁擾矣。靜中不可空持硬守，必須涵泳圣賢之言，使義理津津悅心，方得天機流鬯。

此道既爾充塞，形色即是天性，但隨有所在，一切整齊嚴肅，許大乾坤，樞紐在此，總無余事矣（以上《與吳子征》）

居平日取圣賢書循循而讀之，內體諸身而合，外應之事而順，自不覺其篤信而深好之。故自學、庸、語、孟、周、程、張、朱諸書而外，不敢泛有所讀。確守師說，亦不敢自立所見。出而應世，一秉其所信，亦不敢有所委曲求濟于其間。

為己之根未深，怒于毀者必喜于譽，卻是平日所為好事，不過欲人道得一個好，于自己的性分都無干涉。（以上《答史玉池》）

躬行君子，圣人所謂未得者，要形色純是天性，聲為律，身為度，做到圣人亦無盡處，所以為未得。故不悟之修，止是裝飾；不修之悟，止是見解。二者皆圣人所謂文而已，豈躬行之謂哉！（《答蕭康侯》）

某自甲午年赴謫所，從萬山中磐石上，露出本來面目，修持十五年，祗覺一毛尚在。去年一化，方知水窮山盡處耳。雖然圣解一破立盡，凡情萬疊難消，古德牧之為牛，某則奉之為君，夫何為哉？恭已正南面而已。

廊廟山林，俱各有事。在山林者一念不空，即非真體；有民社者一念不實，亦非真空。（以上《答瞿洞觀》）

人生只有一個念頭最可畏，全憑依他不得。精察天理，令這念頭只在兢業(yè)中行，久之純熟。此個念頭即是天理。孔圣七十方到此地位，吾輩何敢說大話也。（《與丁子行》）

足下契禪獨深，而好觀程子遺書，先入之言，主張于內，為力甚難。倘于高明未合，愿姑舍之，萬勿援釋合儒，為孔門大罪業(yè)。今之陽崇儒而陰從釋、借儒名以文釋行者大熾，足下才高力強，尤大可慮。與其似是亂真，則不若靜守禪宗。（《答劉直州》）

李先生獨揭止修之旨，自頂至踵，皆為實地頭，無動無靜，皆為實工夫。其意微矣，其功大矣。善學者得之，則凡圣賢之言，皆見下落，如五味之相濟，而不相為病。不善學者，舉一廢百，亦有不覺其相為牴牿者。何也？圣人之言寬而不迫，雖至于千變萬化，而道則一也。李先生提綱挈領之教，說近于執(zhí)，執(zhí)則迫矣。故某以為既得其大本，則宜益涵泳圣賢之言，而寬以居之，斯為不失李先生之意也。（《與羅止庵》）

談良知者，致知不在格物，故虛靈之用，多為情識，而非天則之自然，去至善遠矣。吾輩格物，格至善也，以善為宗，不以知為宗也。故“致知在格物”一語，而儒禪判矣。（《答汪儀寰》）

陽明先生于朱子格物，若未嘗涉其藩者。其致良知，乃明明德也，然而不本于格物，遂認明德為無善無惡，故明德一也，由格物而入者，其學實，其明也即心即性。不由格物而入者，其學虛，其明也是心非性。心性豈有二哉？則所從入者，有毫厘之辨也。（《答方本庵》）

體即是用，用即是體，雖不容分，然用寂是體，體發(fā)是用，亦不容混。一觀而用寂矣，所謂觀未發(fā)者如是。若徒觀其氣象，何啻千里？人能知用寂之體，只于此立本，乃真復也。

寂即是易，發(fā)即是爻。（以上《與吳覲華》）

此事凝之甚難，散之甚易，道豈有聚散乎？正欲凝此無聚散者，故本體本無散，工夫只是凝。

學問只要一絲不掛，其體方真。體既真，用自裕，到真用工夫時，即工夫一切放下，方是工夫。（《與周季純》）

身心之事，當汲汲求之，不可丟在無事甲中，一切求閑好靜，總是無事生事。（《與卞子靜》）

學問在知性而已，知性者明善也。孟子道性善，而言必稱堯舜者，何也？性無象，善無象，稱堯舜者象性善也。若曰如是如是，言上會者淺，象上會者深，此象在心得其正時識取。心得其正，心中無事時也。（《與陳似水》）

於穆之真，絕無聲無臭，安得有富貴貧賤、夷狄患難？是刀鋸鼎鑊之所不能及，安得有死生？但在日用煉習，純是此件，即真無死生耳。（《與孫淇澳》）

都下近傳，姑蘇詞林作六君子吊忠文，想如丈教，正實其說矣。此何異公子無忌約賓客入秦軍乎？杜門謝客，正是此時道理。彼欲殺時，豈杜門所能逃？然即死是盡道而死，非立巖墻而死也。大抵現(xiàn)前道理極平常，不可著一分怕死意思，以害世教；不可著一分不怕死意思，以害世事。想丈于極痛憤時，未之思也。（《與劉念臺》）

雜著

默而識之曰悟，循而體之曰修，修之則彝倫日用也，悟之則神化性命也。圣人所以下學而上達，與天地同流，如此而已矣。今之為悟者，或攝心而乍見心境之開明，或專氣而乍得氣機之宣暢，以是為悟，遂欲舉吾圣人明善誠身之教，一掃而無之。決堤防以自恣，滅是非而安心，謂可以了生死，嗚呼，其不至于率禽獸食人，而人相食不止矣！（《近思錄序》）

圣人言道，未嘗諱言無也。曰“上天之載，無聲無臭”，無聲無臭者，不可言，言人倫庶物而已。天生蒸民，有物有則，故典曰“天序”，禮曰“天秩”，命曰“天命”，討曰“天討”，是之謂天則。圣人之學，物還其則，而我無與焉。萬變在人，實無一事，無之極也。是故言天下之至賾，而不可惡也；言天下之至動，而不可亂也。彼外善以為性，故物曰“外物”，窮事物之理曰“徇外”，直欲一掃而無之。不知心有未盡，不可得而無也；理有未窮，心不可得而盡也。今以私欲未凈之心，遽遣之使無，其勢必有所不能，則不得不別為攝心之法，外人倫庶物而用其心。至于倫物之間，知之不明，處之不當，居之不安，將紛擾滋甚，而欲其無也，愈不可得矣。是故以理為主，順而因之，而不有者，吾之所謂無也。以理為障，逆而掃之，而不有者，彼之所謂無也。（《許敬庵語要序》）

陽明先生所謂善，非性善之善也，何也？彼所謂“有善有惡者意之動”，則是以善屬之意也。其所謂善，第曰善念云爾，所謂無善，第曰無念云爾。吾以善為性，彼以善為念也；吾以善自人生而靜以上，彼以善自吾性感動而后也，故曰非吾所謂性善之善也。吾所謂善，元也，萬物之所資始而資生也，烏得而無之？故無善之說，不足以亂性，而足以亂教。善一而已矣，一之而一元，萬之而萬行，萬物不二者也。天下無無念之心，患其不一于善耳。一于善即性也。今不念于善，而念于無，無亦念也。若曰患其著焉，著于善，著于無，一著也。著善則拘，著無則蕩，拘與蕩之患，倍蓰無算。故圣人之教必使人格物，物格而善明，則有善而無著。今懼其著，至夷善于惡而無之，人遂將視善如惡而去之，大亂之道也。故曰是以亂教。古之圣賢，曰止善，曰明善，曰擇善，曰積善，蓋懇懇焉。今以無之一字，掃而空之，非不教為善也，既無之矣，又使為之，是無食而使食也。（《方本庵性善繹序》）

至日閉關，關，心關也，其紛念為商旅，其真宰為后。商旅不行則內固，后而省方則外馳。闔乾坤之門而為關，斯為辟乾坤之戶，而為盛德大業(yè)。三百八十四畫，一畫綰之。（《點朱吟序》）

諸賢之登斯堂也，有不雝雝肅肅者乎？此雝雝肅肅之時，有喜乎，有怒乎，有哀樂乎，抑有思慮乎？無有也。所謂未發(fā)也，善之體也，一反觀而明矣。此反觀者何物也？心也，明德也。性寂而靜，心能觀之；情發(fā)而動，心能節(jié)之。此心之所以統(tǒng)乎性情，而明德之所以體用乎至善也。格致之法也。（《桐川會續(xù)記序》）

姚江之弊，始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學，于是乎詩書禮樂輕，而士鮮實悟，始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，于是乎名節(jié)忠義輕，而士鮮實修。（《崇文會語序》）

論語二十篇，不言心。第兩言之，曰“其心三月不違仁”，曰“從心所欲不逾矩”，是則固有違仁逾矩之心矣。自致良知之宗揭，學者遂認知為性，一切隨知流轉，張皇恍惚，其以恣情任欲，亦附于作用變化之妙，而迷復久矣。（《尊聞錄序》）