語(yǔ)錄二

◎傳習(xí)錄中

德洪曰：“昔南元善刻《傳習(xí)錄》于越，凡二冊(cè)。下冊(cè)摘錄先師手書(shū)，凡八篇。其答徐成之二書(shū)，吾師自謂：‘天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難。二書(shū)姑為調(diào)停兩可之說(shuō)，使人自思得之。’故元善錄為下冊(cè)之首者，意亦以是歟？今朱、陸之辯明于天下久矣。洪刻先師《文錄》置二書(shū)于《外集》者，示未全也，故今不復(fù)錄。其余指‘知行之本體’，莫詳于答人論學(xué)與答周道通、陸情伯、歐陽(yáng)崇一四書(shū)；而謂‘格物為學(xué)者用力日可見(jiàn)之地’，莫詳于答羅整庵一書(shū)。平生冒天下之非詆推陷，萬(wàn)死一生，遑遑然不忘講學(xué)，惟恐吾人不聞斯道，流于功利機(jī)智，以日墮于夷狄禽獸而不覺(jué)；其一體同物之心，讠堯終身，至于斃而后已：此孔、孟已來(lái)賢圣苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。是情也，莫詳于答聶文蔚之第一書(shū)。此皆仍元善所錄之舊。而揭‘必有事焉即致良知功夫，明白簡(jiǎn)切，使人言下即得入手’此又莫詳于答文蔚之第二書(shū)；故增錄之。元善當(dāng)時(shí)洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學(xué)為慶，而絕無(wú)有纖芥憤郁不平之氣。斯錄之刻，人見(jiàn)其有功于同志甚大，而不知其處時(shí)之甚艱也。今所去取，裁之時(shí)義則然，非忍有所加損于其間也。”

答顧東橋書(shū)

來(lái)書(shū)云：“近時(shí)學(xué)者務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要，故先生特倡‘誠(chéng)意’一義，針砭膏肓，誠(chéng)大惠也。”

吾子洞見(jiàn)時(shí)弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復(fù)何言哉！復(fù)何言哉！若“誠(chéng)意”之說(shuō)，自是圣門教人用功第一義。但近世學(xué)者乃作第二義看，故稍與提掇系要出來(lái)，非鄙人所能特倡也。

來(lái)書(shū)云：“但恐立說(shuō)太高，用功太捷，后生師傳，影響謬誤，未免墜于佛氏明心見(jiàn)性、定慧頓悟之機(jī)，無(wú)怪聞?wù)咭?jiàn)疑。”

區(qū)區(qū)“格致誠(chéng)正”之說(shuō)，是就學(xué)者本心日用事為間，體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說(shuō)相反。聞?wù)弑緹o(wú)求為圣人之志，又未嘗講究其詳，遂以見(jiàn)疑，亦無(wú)足怪。若吾子之高明，自當(dāng)一語(yǔ)之下便了然矣！乃亦謂立說(shuō)太高，用功太捷，何邪？

來(lái)書(shū)云：“所喻知行并進(jìn)，不宜分別前后，即《中庸》尊德性而道問(wèn)學(xué)之功交養(yǎng)互發(fā)、內(nèi)外本末一以貫之之道。然工夫次第不能無(wú)先后之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃衣，知路乃行，未有不見(jiàn)是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之間，非謂有等今日知之而明日乃行也。”

既云：“交養(yǎng)互發(fā)、內(nèi)外本末一以貫之”，則知行并進(jìn)之說(shuō)無(wú)復(fù)可疑矣。又云“工夫次第不能不無(wú)先后之差”，無(wú)乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等說(shuō)，此尤明白易見(jiàn)，但吾子為近聞?wù)媳危圆徊於７蛉吮赜杏持娜缓笾常河持募词且猓词切兄家印Ｊ澄吨缾罕卮肟诙笾M有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然后知路：欲行之心即是意；即是行之始矣。路歧之險(xiǎn)夷必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險(xiǎn)夷者邪？“知湯乃飲”，“知衣乃服”，以此例之，皆無(wú)可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見(jiàn)是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說(shuō)，則知行之為合一并進(jìn)，亦自斷無(wú)可疑矣。

來(lái)書(shū)云：“真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學(xué)者吃緊立教，俾務(wù)躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達(dá)之處。抑豈圣門知行并進(jìn)之成法哉？”

知之真切篤實(shí)處，即是行；行之明覺(jué)精察處，即是知，知行工夫本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進(jìn)之說(shuō)。“真知即所以為行，不行不足謂之知”，即如來(lái)書(shū)所云“知食乃食”等說(shuō)可見(jiàn)，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發(fā)，然知行之體本來(lái)如是，非以己意抑揚(yáng)其間，姑為是說(shuō)以茍一時(shí)之效者也。“專求本心，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無(wú)物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無(wú)孝親之心，即無(wú)孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無(wú)忠君之心，即無(wú)忠之理矣。理豈外于吾心邪？晦庵謂：“人之所以為學(xué)者，心與理而已。”心雖主乎一身，而實(shí)管乎天下之理，理雖散在萬(wàn)事，而實(shí)不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心理為二之弊。此后世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達(dá)之處；此告子“義外”之說(shuō)，孟子所以謂之不知義也。心，一而已。以其全體側(cè)怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨(dú)可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？

來(lái)書(shū)云：“所釋《大學(xué)》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺(jué)為此心之量。然盡心由于知性，致知在于格物。”

“盡心由于知性，致知在于格物”，此語(yǔ)然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語(yǔ)者，尚有未明也。朱子以盡心、知性、知天為物格知致，以存心、養(yǎng)性、事天為誠(chéng)意、正心、修身，以夭壽不貳、修身以俟為知至仁盡、圣人之事。若鄙人之見(jiàn)，則與朱子正相反矣。夫盡心、知性、知天者，生知安行：圣人之事也；存心、養(yǎng)性、事天者，學(xué)知利行：賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學(xué)者之事也。豈可專以盡心知性為知，存心養(yǎng)性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實(shí)無(wú)可疑者，一為吾子言之：夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》云“惟天下至誠(chéng)能盡其性”；又云“知天地之化育；質(zhì)諸鬼神而無(wú)疑，知天也”此惟圣人而后能然，故曰“此生知安行，圣人之事也”。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待于存而自無(wú)不存，然后可以進(jìn)而言盡。蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也；事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養(yǎng)之而不敢害，如父母全而生之、子全而歸之者也：故曰“此學(xué)知利行，賢人之事也”。至于“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心于為善，時(shí)有不存，則存之而已；今使之夭壽不貳，是猶以夭壽貳其心者也，猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命。“立”者“創(chuàng)立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之類，凡言“立”者，皆是昔未嘗有而本始建立之謂，孔子所謂“不知命，無(wú)以為君子”者也：故曰“此困知勉行，學(xué)者之事也”。今以盡心、知性、知天為格物致知，使初學(xué)之士尚未能不貳其心者，而遽責(zé)之以圣人生知安行之事，如捕風(fēng)捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至于率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可見(jiàn)矣。吾子所謂“務(wù)外遺內(nèi)、博而寡要”者，無(wú)乃亦是過(guò)歟？此學(xué)問(wèn)最緊要處，于此而差，將無(wú)往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。

來(lái)書(shū)云：“聞?wù)Z學(xué)者乃謂即物窮理之說(shuō)，亦是玩物喪志，又取其厭繁就約，涵養(yǎng)本原數(shù)說(shuō)，標(biāo)示學(xué)者，指為晚年定論，此亦恐非。”

朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”與“理”而為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒(méi)之后，吾心遂無(wú)孝之理歟？見(jiàn)孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知?dú)e？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知?dú)e？以是例之，萬(wàn)事萬(wàn)物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子“義外”之說(shuō)，孟子之所深也。務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要，吾子既已知之矣。是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區(qū)區(qū)前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣！

來(lái)書(shū)云：“人之心體本無(wú)不明；而氣拘物蔽鮮有不昏，非學(xué)問(wèn)思辯以明天下之理，則善惡之機(jī)，真妄之辨，不能自覺(jué)；任情恣意，其害有不可勝言者矣。”

此段大略似是而非，蓋承沿舊說(shuō)之弊，不可以不辨也。夫?qū)W、問(wèn)、思、辨、行，皆所以為學(xué)，未有學(xué)而不行者也。如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學(xué)，豈徒懸空口耳講說(shuō)，而遂可以謂之學(xué)孝乎？學(xué)射則必張弓挾矢，引滿中的；學(xué)書(shū)則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰；盡天下之學(xué)無(wú)有不行而可以言學(xué)者，則學(xué)之始固已即是行矣。篤者敦實(shí)篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學(xué)之不能以無(wú)疑，則有問(wèn)，問(wèn)即學(xué)也，即行也；又不能無(wú)疑，則有思，思即學(xué)也，即行也；又不能無(wú)疑，則有辨，辨即學(xué)也，即行也。辨既明矣。思既慎矣，問(wèn)既審矣，學(xué)既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學(xué)、問(wèn)、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學(xué)；以求解其惑而言謂之問(wèn)；以求通其說(shuō)而言謂之思；以求精其察而言謂之辯；以求履其實(shí)而言謂之行：蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區(qū)區(qū)心理合一之體，知行并進(jìn)之功，所以異于后世之說(shuō)者，正在于是。今吾子特舉學(xué)、問(wèn)、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學(xué)、問(wèn)、思、辨為知，而謂窮理為無(wú)行也已。天下豈有不行而學(xué)者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：“只窮理，便盡性至命。”故必仁極仁，而后謂之能窮仁之理；義極義，而后謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學(xué)至于窮理至矣，而尚未措之于行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進(jìn)，而不可以分為兩節(jié)事矣。夫萬(wàn)事萬(wàn)物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補(bǔ)增益之，是猶析心與理而為二也。夫?qū)W、問(wèn)、思、辨、篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴(kuò)充之極，至于盡性知天，亦不過(guò)致吾心之良知而已。良知之外，豈復(fù)有加于毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機(jī)，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂“氣拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務(wù)服藥調(diào)理以治其目，而徒倀倀然求明于其外，明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此誠(chéng)毫厘千里之謬者，不容于不辨，吾子毋謂其論之太刻也。

來(lái)書(shū)云：“教人以致知明德，而戒其即物窮理，誠(chéng)使昏暗之士深居端坐，不聞教告，遂能至于知致而德明乎？縱令靜而有覺(jué)，稍悟本性，則亦定慧無(wú)用之見(jiàn)，果能知古今，達(dá)事變，而致用于天下國(guó)家之實(shí)否乎？其曰‘知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’，語(yǔ)雖超悟獨(dú)得，不踵陳見(jiàn)，抑恐于道未相吻合。”