補刊震川集之七
應制論
五始之要如何
知謹始而不知尊王，非圣經之本旨也，圣經為尊王作也。夫既為尊王而作，則所以正天地之常經，示萬世之大法者在是，豈特謹始一節而已哉。或者徒見夫改元即位，于是附會分裂而為之說，不知《春秋》之作，非圣人本心也。王綱不立，侯度廢弛，故不得已而寓于筆削之間，以尊王而垂法于后世，其意深矣。使徒欲謹始以立法，而王綱之大者，不拳拳而寓尊王之意，吾恐大義乖而彝倫攸攵矣。故圣人托魯以尊周，書周以愧魯，特致嚴于書“王”之一字。蓋以明王室之當尊，而責侯國之自僣，則即位之或筆或削，皆一以王法繩之。以此示人后世，其敢私正朔而改元者乎？此則《春秋》之本旨也。
五始之例，王褒徒見圖緯之說，以黃帝受圖而得五始，則以為《春秋》法之。然黃帝之時，安有公即位之事？借曰即位為一國之始，則經之不書即位者，是缺一始矣，又何得而言“五始”哉？自褒倡其說而何休和之，于是以元之氣正天之端，以天之端正王之政，以王之政正諸侯之即位。而五始之說安之以為當然，是則諸侯改元即位，其果可以為法乎？夫改元正號，即位謹始，王者事也，諸侯安得而私之？正使得以自私，則列國諸侯皆不必稟王朝之正朔，而禮樂征伐亦不復自諸侯出矣。當王室尚存之日，而諸侯有私正朔者，僣也，況敢自即位耶？圣人于元年之下、即位之上而以王法繩之，非私魯也，乃愧魯也。愧魯者，所以愧諸侯也。此義不明，而后有移元于魯之說，有托王于魯之說。以是謹始，毋乃開后世僣亂之門乎？
昔者文王受命，當天下三分之時，享國五十年矣，而未嘗有改元即位之文，《書》“惟中身，厥享國五十年”。又曰：“惟九年，大統未集。”是未嘗私改正朔也夫。何自共和之后，諸侯乃各自私其國以改元。記傳之所載，如鄭國之事，有僖之元年、簡之元年，是諸侯皆改元也。即此而觀，天下知有王者寡矣。諸侯之改元即位，乃王室之罪人，而謂魯史足為謹始法乎？夫子托魯以尊周，非謂魯之元年足以善始也，亦非謂魯之即位足以奉元也。周之天命未改，則魯之有元年，是耶非耶？周之王室尚存，則魯之自即位，是耶非耶？故圣人之書法，致謹于書“王”之大要。其書“王”于元年之下者，用見“元”惟“王”之所自出。其書“王”于“正月”之上者，用見正朔非諸侯之所當改。自正朔而次，則公即位繼之，又明其罪以責諸侯，而示王法之所必不恕也。蓋即位，天子之稱，魯既舉行即位之禮，則不能稟正朔于周矣。圣人獨以周正書于即位之始，則有愧于尊王，魯其能免乎？以秉禮之魯尚不知王室，則列國之諸侯又何怪矣！大哉，筆削之有功于王室乎！歸正于周，以明天命之未改。托王于魯，以明王室之當尊。托始于隱，以明筆削之大法。隱公不書即位，以明隱公而下皆非王命之所當立。于元年之外皆去正月，以明當世諸侯皆不稟正朔于王。至于隱公，無論犯天下之大戒，而又始終書“王”以愧之。此皆大義之不可犯也。王褒不知圣人始隱之意，而乃以為“五始”焉，則其惑也甚矣。
然則人君謹始之法，獨不可以是推之乎？蓋尊王之義明，則改元即位，非所以為臣子訓。故公羊、左氏足以知此，而董仲舒則為通論也。公羊則加“王”于“正”為大一統，左氏以“正月”為周正月，至仲舒則舉天地常經、古今通義言之，此春秋圣世之本旨。懲列國之僣亂而示一統之大義，以正本始，則元年之意明而萬世之經正矣。《書》謂“君為元首”，又謂“君為元后”，則“元”者天子之稱也。“大哉乾元，萬物資始”。“至哉坤元，萬物資生”。位乎兩間者，當與天地參，故體元者人君之職也。元即仁也，仁人心也，體仁以長人，則元之義得矣，此豈列國諸侯所敢僣哉？愚故推明一統之義，以正“五始”之要。
變化論
萬物不能常有，有極則入于無；亦不能常無，無極則出于有。變者，自有入于無者也；化者，自無出于有者也。方其入也，則質散而返形，形散而返氣，氣散而返于芒忽之間。辟陰以為陽者有矣，闔陽以為陰者有矣，其巧妙，其功深，故難窮難終，此物之極者所以由之也。方其出也，則芒忽之間，合而成氣，氣合而成形，形合而成質，移剛以為柔者有矣，易柔以成剛者有矣，其巧顯，其功淺，故隨起隨滅，此物之生者所以由之也。是故物生謂之化，物極謂之變。變者，天道也，君道也，圣人之事而化之所以始也。化者，地道也，臣道也，賢人之事而變之所以終也。是二者，猶生之有死，晝之有夜，動之有靜，往之有來，常相待為用而未有能獨成者也。二者雖不能獨成，而亦不能兩立，何則？一氣不頓進，變進則化退矣。一形不頓虧，化進則變退矣。一進一退，迭相出入，而神用無窮焉。故曰：“變化者，進退之象也。”又曰：“知變化之道者，其知神之所為乎？”
昔之論變化者，有先變而言者，有先化而言者，有兼變化而言者。《易》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變。”夫道者，變之統也。器者，化之宇也。有形者不能相有，是以雖器也，而制之者亦存乎道；雖化也，而裁之者亦存乎變。故曰“化而裁之謂之變”，此所謂先化而言者也。《中庸》曰：“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。”蓋自致曲而至于變化者，由人道以盡天道；自變而至化者，由天道以盡人道。盡天道，所以率性；盡人道，所以立教。故曰“變則化”，此所謂先變而言者也。荀卿曰：“誠心守仁則形，形則神，神則能化矣。誠心行義則理，理則明，明則能變矣。變化代興，謂之天德。”夫變者，所以原始；化者，所以要終。獨化則不能以生，獨變則不能以形。生生形形，而道之用矣。故曰“變化謂之天德”，此所謂兼變化而言者也。蓋先變者，以言乎自無而出有；先化者，以言乎自有以入無；而兼變化者，以言乎出有入無，相待為用而已矣。
然則主變者天也，司化者地也，而荀氏皆以為“天德”，何也？曰，天道成終而成始，凡言變者，亦可以兼化；地道無成而代有終，凡言化者，則不可以兼變。《易》于《乾》曰“乾道變化”，而于《坤》則曰“萬物化生”，蓋乾者用陽氣以統天地，天既可以兼化，則乾固不獨變矣；地不可以兼變，則坤固止于化矣。故曰：“辟戶謂之乾，闔戶之謂坤，一闔一辟謂之變。”又曰：“在天成象，在地成形，變化見矣。”由是觀之，變化者神之用也。神無方則無乎不在，故在天則乾道是已，在地則坤道是已，在人則圣人是已。故曰：“天地變化，圣人效之。”此之謂矣。
禮所損益如何論
圣人之制禮，不能不以所可為者而遺后世也。圣人之制禮，盡吾力而求工于文章度數之間，使后有作者，不能加毫末于此而無所損益焉，亦何不可之有。嗚呼，亦獨不為世變慮耶？世變之來，圣人蓋審之熟矣。人情物變，不能常如一日，圣人亦豈能以用之一世者，先數百世而為之文章度數以盡其變乎？勢必有所窮也，窮則必斷之以弊矣。雖有圣人者作，亦將奈之何哉？故莫若以其所可損益者遺之，使之可損則損，可益則益，與物推移，隨時消息，常不至于窮而有所弊。夫惟不至于窮而有所弊也，則庶乎百世之可繼乎？吁，此三代圣人之制禮，以其所可為者遺后世也。
而或者之論則曰：君臣、父子、夫婦、長幼，一日無禮則亂。三代圣人之制禮，不敢盡吾力而為之于其先，而常以所可為者而遺后世，則是三代之世，君臣、父子、夫婦、長幼，其禮猶有所未備，必至于后世有所損益而后備，毋乃不可乎？曰：此非知本末之論也。三代之禮，所損益者文也，無所損益者本也。三綱五常，其本也；文章度數，其文也。三綱五常雖歷千萬世而不有所損益也，文章度數雖以一代之興亦必有一代之所損益。是何也？文章度數之用，常與人情物變相尋于無涯，人情物變不能常如一日，則文章度數亦豈能常如一日哉？吁，此三代圣人所以不敢竭吾力而為之，而常以其所可損益者而遺后世也。
禮之為物，所以管世俗而防民情，昭人物以化天下，日趨而日變，而日以異。凡其登降之節，揖遜之容，與夫器用之飭，冠裳之儀，賓客祭祀之事，必欲其詳且盡，而使來者無毫末之可加，而不能有所損益焉，其可乎？吾逆知其不可也。是故穴居野處之不如宮室，茹毛荷毳之不如衣裳。上古圣人，其智非不足以辦此，而必待堯舜氏作而后易之者，蓋慮變也。則圣人其敢先時變而為之，惟恃吾力之所及，而不計世變之無窮耶？此三代圣人之于禮，寧使吾被有所損益之名，毋使后世無加之之所；寧使禮制有所沿革而常新，毋使禮文無所增損而終弊。故夫養老之禮一也，夏則燕衣，商則縞衣，周則玄衣；祭祀之禮一也，夏則尚明水，商則尚醴，周則尚酒。堂一也，而有世室、重屋、九筵之異；輅一也，而有用木、用革、用玉之殊。凡若是，皆三代之所損益也。夫自二代而至于周，禮之儀文，其所損益猶且若是然矣，其或繼周至于百世，則其文章度數之間，夫豈無所損益者耶？此制禮圣人逆知時變之所趨，必至于有所當損、有所當益，不敢盡吾力而為之常，以其所可為者遺后世也。
雖然，周之文亦豈容輕有所損益于其間哉？繼周者秦，區區損益，無足議者。漢繼秦，獨非禮所損益之時乎？野外之容，徒事綿蕞，兩生不來，良有以也。蓋至于武帝之世，承平日久，百年可興，博士弟子之習稍有可觀者，而議禮君子猶不以三代之所損益而予之，此又可以觀世變矣。
子謂武未盡善
論曰：圣人之心，茍有所不足于中者，無隱也。以圣人之心，何至于有所不足者？而事變之來，不能盡如意也。事變之來，不能以盡如吾意，而吾適遭其所窮，不得已焉而冒為之，圣人之心始病矣。夫惟其病于此者，而天下之大，無足以解吾之戚然、愧然之意，蓋將所在乎見之，而不能以自禁。見之而不能以自禁，而何暇乎文之以為欺？嗚呼，茲其為盛德之事也。
武王之《武》，所以為未盡善，而吾夫子所以深察其心也。凡人之不幸而犯不韙之名者，其辭氣容色，必有所諱者也。于其辭氣容色有所諱，則君子必以為犯是不韙也，必其本心為之而非有所隱詘。何也？吾心果有所詘，則亦何畏乎天下后世之共知之也？古之圣人所自見者吾心，而非所恤于天下之辯吾與否。故雖有負俗之累，而蒙人之疑，亦以為吾取之而不辭。嗚呼，茲武王之《武》也，所以見武王之心，而亦足以悲武王之不遇也。固矣，文王之宜王也。文王宜王而不王者也。然文王能逃諸其身，而不能逃諸其子；能不興周，而不能保商之不亡；能止汝墳之怨，而不能遏孟津之集，則夫武王之事誠有所大不得已者。天下之美名，豈惟夫人樂得之，圣人亦樂得之，武王亦何為安于居天下之謗，而使夫后之人得借以自便其無忌憚之為者？武王而安于居天下之謗，則必其身后之名有所不忍計而后為之，而非其所欲。蓋使吾身獲廉之名，而斯民被不可一朝居之禍，則是以一人病天下也。武王寧以天下之故病一人，無寧以一人之故病天下，則牧野之師，豈必待伯夷非之而后知。雖武王固自非之，而不得不為之。吁，武王之勢迫矣。
象成之樂，無亦為周之王天下而作者耶？夫周之王天下而至于作象成之樂，而武王之心尤怛然甚矣，于此乎有不足之意焉。固非武王之恥，亦非武王之謙也。武王之心，猶湯之心也。湯之慚見于言，而武王之未盡善見于樂。圣人豈故以聲色欺人者，蓋其胸中之藏與天地并，固不肯以其心之知而忌夫人之知也。后世或有察焉，蓋將緣是而得吾之微，而吾亦庶乎其有辭于天下；后世而不吾察，則將叢謗于吾身，吾無憾焉耳。嗚呼，世之察、不察不足道，而武王之心則見矣。
魯昭公之為人，皆知其非禮，則“黨君”之責，其過也無疑，故夫陳司敗之有言也，夫子亦安受之，曰：“丘也幸，茍有過，人必知之。”夫有過聞天下，而夫子以“幸”言之，則亦寧有所避焉？或者后世必有知吾言之非黨者也。然則武王之樂，其未盡善也，固武王之不幸；而周衰有夫子焉知之，乃武王之幸也。謹論。
君人致用成化如何
天地圣人一，自然之理也。惟無容心于其間，則得矣。何也？理妙于無而趨于有者也。無非果無而用生焉，有非真有而化存焉。皆理之自然者耳，豈容以有心為之哉？故凡以有心為之者必有跡，有跡則凝滯于物而非化矣。蓋盈天地之間何者非化，而圣人之所以財成者亦何適而非用。用藏于無則為化，化顯于有則為用。用之所存，天地固無心，而圣人亦無心也。后有作者，亦惟因其自然之用，全其自然之化，斯可矣。是知不致之致其用神，不成之成其化妙。天地也，圣人也，同此理之自然者也，而吾奚容心之有。否則用非其用，而與大造之初意不相似，則亦跡焉而已，化云乎哉？