如上所述，圣門弟子創制注釋具備的條件和素養，促使他們解讀了許多經文及其義理。毋庸置疑，圣門弟子理解創制注經是肯定的，“注釋家注釋淵源之一就是創制，學界對于圣門弟子注經時的理解與創制沒有任何分歧……他們注經，并且互相之間的注釋也因異而異。他們的注釋并不都傳自穆圣，穆圣確為伊本·阿拔斯祈禱：‘主啊！你使他通曉伊斯蘭教，教授他注釋。’”[41]然而，從實踐和理論淵源來講，他們創制注經是否具有法理與學理？他們在伴隨先知穆罕默德時就已創制注經，還是在他去世后許多經文需要進一步解讀，新生事物的層出促使他們在無經訓明文情況下做出的必然選擇？對此，穆薩伊德·坦雅爾教授在《古蘭經學及古蘭經注釋原理論集》中明確答復：首先必須肯定的是，先知穆罕默德在世時，圣門弟子就已開始創制注釋。其次，先知穆罕默德在世時，圣門弟子創制注釋具有兩種情況：[42]

其一，先知穆罕默德肯定他們的創制，證據有二：

一是，圣訓學家艾布·達烏德（Abu dāwūd，817-889）的《艾布·達烏德圣訓集》（Sunan Abu dāwūd）記載的圣訓為證：阿慕爾·本·阿斯（‘Amr ben al-‘ā，約572-663）說：“在扎特·塞拉希勒（Dhāt al-salāsil，）之年（鎖鏈戰役），[43]先知穆罕默德派我赴戰。我在一個嚴寒之夜夢遺了，我擔心如果洗大凈會凍死，所以以土代凈后帶領同伴們履行了晨拜。返回先知身邊后，我將此事告知他，他說：‘阿慕爾，你在無大凈的情況下帶領同伴們禮拜？’我說：‘真主的使者啊！是的，我在嚴寒之夜夢遺了，擔心洗大凈會凍死，我想起了真主的話‘你們不要自殺。’（4：29）故我以土代凈并禮了拜。’先知笑了，什么也沒說。”

二是，泰伯里在《古蘭經注釋總匯》中的記述為據：有一天，先知穆罕默德誦讀經文“他們怎么不沉思《古蘭經》呢？難道他們的心上有鎖？（47：24）后，一個也門青年說：‘它上有鎖，直到真主打開它或鎖上它。’”[44]

以上兩個案例說明，先知穆罕默德肯定了圣門弟子對經文的創制注釋。換言之，他們處理具體問題時，他既允許他們根據情況對經文做出合理闡釋，也可以正確解讀經文的語體經義。

其二，先知穆罕默德糾正他們的創制，證據亦有二：

一是，他們認為經文“確信真主，而未以不義混淆其信德的人”（6：82）中的“不義”，涵蓋了各種情況，并說“我們沒有對自己不義”。先知穆罕默德遂糾正了他們的見解，告訴他們經文中的“不義”是指“以物配主”。

二是，《布哈里圣訓實錄全集》記載，圣門弟子阿慕德（‘Amud）將經文“至黎明時天邊的黑線和白線對你們截然劃分”（2：187）中的“黑線和白線”，理解為具體的黑白線，所以將其放在枕頭下觀察數夜，未見變化后告訴先知他的所為，先知告訴他經文中的“黑線和白線”是指“黑夜和白晝”，“旨在[使穆斯林]堅守伊斯蘭教的堅固把柄，恪守兩世幸福觀。”[45]

以上兩種情況，無論是肯定創制還是糾正創制，都證明先知穆罕默德沒有禁止圣門弟子創制注釋經文的舉措。這也就意味著，由圣門弟子而起的創制注釋，不僅理論上具有法理淵源，實踐上具有學理依據，而且他們具備的創制注釋條件如精通阿拉伯語、熟悉經文降示背景等，直接為后期注釋學界定注釋家必須具備的十五項學術條件和素養奠定了基礎。

（4）有經人傳聞注釋

先知穆罕默德傳播伊斯蘭教時，猶太教徒與基督教徒在阿拉伯半島已經久居，并且在麥地那形成了各自的社會群體。他們宣傳的上帝創世、死后復活、末日審判和賞善罰惡等教義，以及阿拉伯人聞所未聞的一神教特有的許多宗教術語、宗教人物與宗教傳說已在島內傳播。這些被《古蘭經》稱之為的“有經人”（Ahl al-Kitāb），[46]成為先知團結和爭取的對象，得到了諸如阿卜杜拉·本·賽拉穆（‘abd Allah ibn salām，？-伊歷43）與凱爾布·本·艾哈巴爾（Ka‘bu al-’abār，？-伊歷32）等猶太教學者與基督教學者的響應，皈依了伊斯蘭教。

鑒于猶太教與基督教學者講述的一些教義與《古蘭經》在淵源上同出一轍，尤其是《討拉特》（Al-tawrāt）中有關眾先知的事跡與已經消亡的民族，《引支勒》（Al-’injīl）中講述的有關先知爾薩的身世及其跡象，都在《古蘭經》得以敘述，盡管《古蘭經》的表述方法有別于《討拉特》與《引支勒》——《古蘭經》僅僅以點帶面地敘述了這些問題。鑒于此，圣門弟子求全《古蘭經》沒有詳細闡述眾先知故事的心理，促使他們請教阿卜杜拉·本·賽拉穆等信仰了伊斯蘭教的猶太教或基督教學者，并在注釋有關經文時有原則地、謹慎地選取了一些與《古蘭經》經旨經義不相違背的內容，“他們聆聽有經人的講述，但只采用與他們的信仰相符合且不違反《古蘭經》的內容，如果有經人明確有違《古蘭經》的謊言與不符合教義的內容，則拒絕接受，不予認可。”[47]個別圣門弟子選擇性采取有經人的傳聞注釋經文的舉措，形成了有經人傳聞注釋的雛形，后期學者將其通稱為“以色列傳聞”（Al-’isr‘iliyyāt）——后文將闡述之。

圣門弟子謹慎但有原則地溯源“以色列傳聞”注釋經文，從學理來講，為求全故事與再現眾先知的生命歷程是毋庸置疑的，因為“對于沒有得到先知對此闡述的他們而言，[這樣作]是必要的，而如果他們通過先知完全知曉了眾先知故事，那么，他們便不會棄先知之言而求他者之論，即使可以采納。”[48]盡管他們采取“以色列傳聞”注釋有其必要性，但其重要性相對以經注經、以訓注經與創制注經而言不足為重，并且注釋的量極其有限。這主要是因為，根據《古蘭經》，“《討拉特》與《引支勒》兩部天啟經典已遭大量篡改；圣門弟子堅守信仰，并且保護《古蘭經》教義免遭篡改后的兩部經典教義的影響；他們聽自有經人對其他問題的傳聞，往往采取不評判其真偽的態度，而是遵循先知之言——‘你們不要相信有經人，也不要否定他們，你們說，我們信仰真主及其降示給我們的經典。’”[49]

3.圣門弟子的注釋特點

綜上所述，圣門弟子注釋《古蘭經》，從注釋學角度講，他們的注釋與先知穆罕默德的注釋具有共性，如闡釋經文詞義辭藻。但是，他們也因先知穆罕默德去世后的獨立注釋，有著鮮明的注釋特點。這些特點，充分反映了伊斯蘭教黎明時期的注釋特點：

（1）理解經義鮮有分歧

他們在理解經文大義時互相之間很少出現分歧，這主要是因為：[50]

其一，先知穆罕默德在世時，他們但凡有分歧，就請他給予闡明，直至分歧消失。

其二，先知穆罕默德禁止圣門弟子對理解《古蘭經》文說三道四，“一伙圣門弟子坐在先知門口，其中有些人說：‘難道真主沒有如此如此說嗎？’另一些人說：‘難道真主沒有這樣這樣說嗎？’先知穆罕默德聽后走出來，好似面帶慍色地說：‘難道你們受命這樣嗎？或者你們受到派遣就是為了斷章取義地理解真主的經典嗎？你們之前的民族就這樣迷失了，你們在此確不能如此，你們要看，命令你們的就遵循之，禁止你們的就避之。’”

其三，圣門弟子精通《古蘭經》中的法律知識，知曉阿拉伯語及其風格與意義，從而能夠借助阿拉伯語了解大量的經文意義。

其四，時代影響。他們所處時代是伊斯蘭史上的黃金時代，伊本·泰米葉的研究表明，“圣門弟子注經時極少有分歧，即使再傳弟子的分歧——較之后期亦是少之又少——多于他們，因為黃金時期的團結、和諧、知識，以及正確闡釋遠勝于分歧。”[51]

（2）注釋多限于辭藻大義

圣門弟子的注釋往往局限于他們理解的辭藻大義，例如他們注釋經文“凡為饑荒所迫，而無意犯罪的，（雖吃禁物，毫無罪過）”（5：3）時，將“無意犯罪”的單詞分別用其他同義詞給予闡釋。如果他們想對此附加注釋，則因不知道經文降示背景而作罷。

（3）謹慎注釋法律經文

圣門弟子既很少對《古蘭經》中的教律經文進行學術式演繹，也沒有用經文支持派別，這主要是他們在教法方面的統一，教法派別分歧是在他們之后發生。

（4）注釋隸屬圣訓范疇

圣門弟子采取圣訓形式注釋經文。換言之，他們這個階段的注釋是圣訓的分支，而沒有形成體系化的注釋形式。這些注釋同圣訓傳述一樣，都是對不同經文的傳述式注釋，如關于禮拜的圣訓、天課的圣訓、遺產繼承的圣訓，以及注釋經文的圣訓，等等。

（5）慎用“以色列傳聞”

圣門弟子很少采用“以色列傳聞”（Al-isr‘iliyyāt）注釋經文，即使采用也是慎之又慎。這主要是因為先知穆罕默德要求圣門弟子，凡事務必依賴伊斯蘭教的純正淵源。這也說明，先知穆罕默德帶來的伊斯蘭教，盡管與猶太教之間存在共同的根和部分相似性，但從兩教的語言和文化實質角度來看，猶太教的語言和文化幾乎完全不同于伊斯蘭教，猶太人也不等同于穆斯林。因此，圣門弟子以降的注釋家，即使因“共同的根和部分相似性”而采用“以色列傳聞”，注釋《古蘭經》中那些與《討拉特》內容同出一轍的經文，但仍然是在原則范疇內，不越雷池。

（6）沒有注釋整部經文

由于圣門弟子通曉阿拉伯語，了解當時的社會狀況等因素，故不需要深入注釋那些易于明白的經文。因此，他們中沒有任何人逐章逐節地注釋整部《古蘭經》。

（7）沒有牽強附會注釋

圣門弟子既不會勉為其難地注釋經文，也不會因深鉆而帶來招致譴責地注釋。大體上，他們僅立足于宏觀注釋，而不牽強附會地進行微觀注釋。諸如在闡釋經文“水果和牧草”（80：31）時，他們僅明確，這節經文旨在說明真主賦予眾生的恩惠數不勝數。

（8）沒有文字注釋文獻

圣門弟子因時代所限，他們沒有以文字記錄形式注釋《古蘭經》。他們的注釋是通過口耳相傳的方式流傳后世。盡管他們沒有親筆注釋，但有些圣門弟子還是關注過文字記錄注釋，盡管少之又少，如法學家伊本·罕百里（Ibn anbal，780-855）在《穆斯奈德圣訓集》（Al-musnad）中記載，圣門弟子阿慕爾·本·阿斯曾記錄過注釋，并命名為《實錄》（Al-ādiqah），“此實錄系我聽自真主使者的話，在我與使者的談話之間沒有他人傳述。”[52]

綜上所述，圣門弟子注釋階段，涌現出了以“四大正統哈里發、伊本·麥斯歐德、伊本·阿拔斯、烏班耶·凱爾卜、栽德·本·薩比特、艾布·穆薩·艾什阿里、阿布杜拉·本·阿爾·祖拜爾”為代表的注釋家，成為后期注釋學界的注釋典范。[53]他們的注釋因具有上承先知穆罕默德，下啟再傳弟子的紐帶作用，故被后期學者從教法和學術兩個層面予以高度肯定和認可。“其一，如果他們的見解注釋中沒有涉及‘幽玄之事’，以及注釋時依賴經文降示背景，那么在教律上就等同于先知穆罕默德的言論或行為（ukm al-ma‘ruf），務要遵循。其二，非‘幽玄之事’之外的創制注釋亦要依賴他們，部分學者責成務必遵循圣門弟子的注釋，因為他們親歷了《古蘭經》的降示，以及他們經歷了許多只有他們才知曉的事件和情況。”[54]

伊本·凱西爾在《伊本·凱西爾古蘭經注》中定性了圣門弟子注釋的權威：“彼時，如果我們在《古蘭經》和圣訓中都找不到注釋時，就溯源圣門弟子的話語，因為他們對此最知；因為他們親歷了只有他們才了解的許多情況；因為他們理解到位、知識確切、功修虔誠，尤其是他們中的學者如四大哈里發與阿卜杜拉·麥斯歐德。”[55]澤爾克西（Al-zarkashiny，？-1392）在《古蘭學明證》中，將圣門弟子的注釋視為僅次于經訓注釋，“須知，《古蘭經》注釋分為兩種，第一種注釋憑借承繼（Al-naql），第二種不是憑借承繼。第一種或承繼于先知，或圣門弟子，或再傳弟子中的著名學者，第一種要探究傳述的正確。第二種注釋要參考圣門弟子的注釋，如果圣門弟子從語言角度注釋《古蘭經》，則毫無疑問要依賴他們，因為他們是阿拉伯人；如果他們以其親歷的降示背景來注釋的話，則毫無置疑……”[56]

（三）再傳弟子注釋階段

圣門弟子時代，是伊斯蘭教不斷向外傳播與發展的時代。從今天的學術視角和學術話語來看，這種發展是伊斯蘭教及其文化與學術體系發展的曙光時期。其中，學術活動中最重要的標志，就是《古蘭經》奧斯曼定本的完成、圣訓的初步收集和研究，以及在圣訓研究和收集范疇之內的《古蘭經》注釋的發展。