當然，由于人類同時具有自然的有限性和理性的開放性，其存在的意義和價值必須亦只能由他自己去探索和確立，因而他的價值目的畢竟是理想性的而不可能最終成為現實，而且始終只是他追求和探索的目標而沒有現成的終極答案。所以，人類生存的價值方式既是他不同于一切自然存在而且高于一切自然存在的優越的生存方式，也是一種十分“危險”的生存方式，以這種方式生存于世無異于一種“冒險”：價值無疑是我們賴以存在的根本支柱，但是當我們以有限的人生追求無限的理想的時候，受到種種限制的理性既無法弄明白究竟什么是我們應該追求的最高理想，不可能完全現實地實現這一理想，也無法完全充分地確證這一理想，甚至無法證明的確客觀地存在著這樣的理想。然而我們卻別無選擇，因為人生的意義、目的和價值對我們而言性命攸關，我們不可能因為有危險就放棄人生的理想和追求。我們必須冒險，因為只有冒險才可能有希望，或許正是在危險中蘊含著希望。

話說到這里，我們就會發現，伊甸園神話還有另一方面的意義：它意味著人的自由，意味著人的開放性存在。

伊甸園神話中最令人難以理解的并不是亞當犯了原罪，而是亞當怎么可能會犯原罪。如果上帝是全知全能全善的，亞當怎么可能犯罪呢？難道說上帝眼看著亞當犯罪而不加干涉嗎？難道上帝不能預知亞當會犯罪嗎？難道上帝明知亞當犯罪也不去制止他，任由他成為千古的罪人而且還株連他的所有后人嗎？顯然，如果上帝明知道亞當要偷吃禁果而不去阻止他，上帝就不是全善的。如果上帝不知道亞當要偷吃禁果，上帝就不是全知的。如果上帝不能預知亞當要偷吃禁果而去阻止他，上帝就不是全能的……所有這些問題，能不能有一個“合理的”解釋呢？

我們或許可以有一種解釋：人是上帝所創造的最高級的產物，它的“高級”就體現在自由上，因為創造一個完全被上帝所支配的造物并不能真正顯示上帝的榮耀。所以，不是人憑他自己就可以違背上帝的意志，而是上帝賦予了人違背他的意志的自由。

這一解釋同樣也適用于自然的進化。

通常我們總是說，人是萬物之靈，人是自然進化的最高階段。然而，隨著人類文明的“進步”和“發展”，不但沒有使自然更加欣欣向榮，反而一步一步地將自然推向了毀滅的邊緣。這似乎也有點兒不可思議：難道自然產生人類的目的就是為了自我毀滅的嗎？！實際上，我們應該這樣看：自然進化的最高階段就是自由，而自由畢竟是要冒險的。因為人的自由不同于上帝——如果有上帝的話——的自由。我們把上帝設想為無限的存在，人則是有限的存在。上帝說有光就有了光，上帝的自由是創造的自由。人是被造物，他的自由主要體現在選擇的自由，即在數不清的可能性中選擇自己的道路。而且人的自由選擇始終是受限制的，我們不知道我們的選擇是不是最佳的或者惟一正確的選擇，困難之處在于，我們經常是只有到了水落石出的時候才能確定我們的選擇是正確的還是錯誤的，然而那時已經沒有了退路。自由之所以在20世紀之前一向是美好的理想，而到了20世紀卻變成了人人避之不及的命運，其原因就在于以往人們在談到自由的時候主要說的是“人類”的自由，這樣的自由是抽象的、普遍性的東西，而當自由實實在在地落在個人身上的時候，自由不僅僅意味著選擇，也意味著必須由我們自己來負責任，由我們自己來承受選擇的后果。

總之，人不僅因為智慧的痛苦而成其為人，而且具有開放性、非現成性的自由本性，這就決定了智慧乃是一個無限的開放的理想境界。于是，我們或許可以給哲學問題永恒無解萬古常新的本性以一種比較合理的解釋：由于人是某種尚未定型、永遠開放的自由存在，因而他的至高無上的終極理想本身也一定是一種尚未定型、永遠開放的對象。既然如此，哲學問題當然不可能有最終的解決，如果有的話，那時人也就終結了，或者說結束了自己的“進化”。因此，愛智慧根源于人的本性，這是人必須經歷的痛苦，正是在這種痛苦之中，人成其為人。人“成其為人”的意思并不是說，有一個永恒不變的“本質”“等待”著人去實現，而是說“人是人的未來”，他的“本質”是未定的和開放的，由他自己來塑造自己本身。

因此，一般的哲學問題乃是人類明知道永恒無解但是卻不得不永遠追問下去的難題。人們追問哲學問題不僅僅有痛苦，有無奈，也有歡樂，毋寧說在“智慧的痛苦”中就蘊含著“智慧的歡樂”，而且是真正持久崇高的歡樂。按照我們的哲學史觀，哲學不僅起源于問題，而且它的意義和價值就體現在永恒的探索之中，因而哲學是哲學史，哲學史是問題史。然而，如果哲學史是問題史，那么我們的問題——“哲學是什么”——就不是一個問題而是兩個問題：“哲學是什么”和“什么是哲學”。表面看來，這兩種不同的追問方式都是在追問哲學的那個“什么”（概念、定義、規定），似乎沒有什么本質性的區別，實際上并非如此。

當我們追問某種東西“是什么”的時候，通常在邏輯上問的是這種東西的“本質”或“本性”，亦即規定它“是什么”的“定義”。然而所謂“定義”所表述的既可以是曾經如此或現在如此的實際狀態，也可以是將來如此或應該如此的理想狀態，前者說的是“是如何”，后者講的則是“應如何”，一個是“實然”，一個是“應然”。在一般情況下，一門學科的基本規定是沒有這種區別的，或者說上述兩方面是統一的，但是哲學卻不在這“一般情況”之列。由于哲學家們在“哲學是什么”這個問題上始終未能達成普遍的共識，使得我們只知道以往人們關于哲學的不同規定，而無法確定關于哲學的一般規定，所以在“哲學是什么”與“什么是哲學”之間就出現了差別。在某種意義上說，“哲學是什么”問的是作為歷史事實的哲學過去和現在“是什么”，而“什么是哲學”問的則是究竟什么樣的哲學才能夠被我們稱之為哲學，亦即作為普遍意義的哲學“是什么”。當我們以這兩種不同的方式追問哲學的時候，似乎顯得對哲學有點兒不太恭敬，因為這意味著在“哲學過去和現在是什么”與“哲學應該是什么”之間存在著差別，把這個問題問到底就很可能得出這樣的結論：無論哲學過去或者現在是什么樣子，它有可能還不是它應該所是的樣子。然而事實就是如此。

那么，把“哲學是什么”這個問題區分為“哲學是什么”與“什么是哲學”這樣兩種不同的問題形式究竟有什么意義？如果這種區別是有意義的，我們除了知道歷史上不同的哲學思想之外，究竟能否把握所謂一般意義上的哲學或者說哲學的普遍規定？

首先，“哲學是什么”與“什么是哲學”的區別給我們的啟發是，哲學的一般規定與科學的一般規定是不同的，它具有更廣泛的“寬容性”和“歷史性”。關于哲學的規定應該體現它的研究領域和范圍（這種領域和范圍亦有其不確定性），與此同時亦不應該企圖以一種哲學思想代替全部哲學，除非這種哲學思想確實可以涵蓋過去、現在乃至將來所有哲學（倘若如此，它也就不是“一種”哲學了）。因為哲學的問題和對象根源于人類要求超越自身的有限性而通達無限之自由境界的最高理想，就人類有理性而言他一定會產生這樣的理想，但是就人類的有限性而言他又不可能現實地實現這一理想，雖然他無法實現這一理想但他又不可能不追求這一理想，哲學就產生于這個“悖論”之中。由于在有限與無限、現實與理想、此岸與彼岸、暫時與永恒之間橫著一道不可逾越的鴻溝，而我們命中注定要千方百計地去嘗試各種方式以圖超越這一界限，所以真正的哲學問題不僅是沒有終極的答案，而且永遠也不會過時，因而哲學就表現為過去、現在和將來人們面對共同的哲學問題而采取的不同的解答方式。由此可見，哲學不可能存在于“一種”哲學之中，而只能存在于所有哲學之中，因為任何一種哲學都只不過代表著哲學問題的一種解答方式，而不可能代表哲學問題的所有解答方式。我們之所以堅持在“哲學是什么”與“什么是哲學”之間做出區別，目的就是為了說明所謂哲學歸根結底乃是哲學史這個道理。這也就是說，誰要想給哲學下一個定義，他就必須把過去、現在乃至將來所有可能的哲學都考慮在內，我們不能按照給科學下定義的方式來規定哲學，因為一旦哲學有了這樣的科學的定義，哲學也就不再是哲學了。

所以，“什么是哲學”這個問題，是需要用整個哲學史來回答的。我們只能通過追問“哲學是什么”的問題，來回答“什么是哲學”的問題。

哲學的本性既然如此，我們應該怎樣學習哲學呢？

三、問題與對話

通常在非哲學專業的人看來——其實大多數學習哲學專業的學生也是一樣，哲學不僅無用，而且晦澀難懂，因而人們若不是對哲學敬而遠之，就是對之不屑一顧。我們前面所說的話，試圖消除關于哲學無用的成見。現在的問題是，即使我們喜歡哲學，但也讀不懂哲學著作，那么我們怎么學哲學？

哲學著作晦澀難懂是眾所周知的，然而這種現象并不正常，雖然的確有其深刻的原因。其中最根本的原因就在于我們的語言。

我們只有一種語言，即日常語言或自然語言，無論你學了多少種外語，那些外語也一樣是日常語言或自然語言。當我們使用語言來表達日常生活現實世界中的事物時，當然沒有問題，因為我們的語言就是在日常生活現實世界中形成的。但是，當我們試圖表達哲學思想的時候，并沒有另一種語言可供使用，換言之，我們也只能使用日常語言來表達思想。這樣一來，我們的日常語言就不得不扮演“一仆二主”的角色：同樣一種語言，既要用來表達日常生活中有限具體的事物，又要用來表達抽象的有時甚至是無限的哲學對象。問題是，我們能否使用有規定性的話語來表達無限的哲學對象？！這顯然是成問題的。

因而哲學家們始終掙扎在這種困境之中。

并不是哲學家們都不會正經說話，也并不是我們的理解力都成問題，以至于不能理解哲學著作的深奧寓意。在某種意義上說，哲學著作晦澀難懂的根本原因在于，哲學問題作為永恒無解的難題，的確難以用言語來表達。哲學家們并不是在故作高深，而是有苦難言：他們不是不想把問題說清楚，但是卻苦于說不清楚，他們千方百計試圖找到某種適合表達哲學思想的話語方式，但是始終沒有成功。不過，哲學家們的表達方式有問題是一回事，我們能不能理解他們的思想可以是另一回事。換句話說，只要我們熟悉了哲學家們表達思想的方式，完全可以理解他們的思想。這就是熟悉他們的問題，按照他們的思路，理解他們的思想。

不過話說回來，無論如何哲學不應該讓人們敬而遠之。哲學看起來高深莫測，實際上還是平易近人的，因為它與我們的日常生活密切相關。

假如我們面前有一張桌子，就以這張桌子為例。

擺在我們面前的這張桌子是從哪里來的？使桌子成為桌子的究竟是構成桌子的材料，還是桌子的概念？構成桌子的材料與桌子的概念之間是一種什么樣的關系？具體的桌子生滅變化，桌子的概念是不變的，那么桌子的概念是以什么方式存在的？假如桌子都毀滅了，不存在了，桌子的概念還有什么意義？我們怎么知道它是桌子而不是椅子？我們能夠形成關于桌子的知識嗎？我們關于桌子的知識與桌子本身是符合一致的嗎？……如此等等。

按照柏拉圖的思路，世界上有三張桌子：一張是畫家畫的桌子，一張現實中的桌子，一張是作為桌子的概念的桌子。柏拉圖認為，畫中的桌子摹仿的是現實中的桌子，因而最不可靠。現實中的桌子既不完善，也不能永存，也不是最真實的存在。只有桌子的概念，不會因為現實中的桌子的毀滅而消失，它才是真正真實的存在。顯然，經驗論者肯定不會同意柏拉圖的觀點。按照他們的觀念，只有現實存在的、被我們感覺到的具體的桌子才是實在的，所謂一般普遍的桌子概念并不存在，也沒有意義。然而，若是從德國哲學家海德格爾的立場看，現實中的桌子不過是物，認識中的桌子受到主客二元式的認識框架的限制，不可能把握桌子的本性。只有畫家的桌子不同，他實際上將桌子、使用桌子的人——盡管它可能并沒有出現在畫面上——連同他的世界，濃縮在一幅畫中，等候欣賞者融入其中，打開藝術的世界……

可見，由一張桌子幾乎可以問出所有的哲學問題來。

那么，我們應該怎樣學習哲學呢？

海德格爾晚年編輯自己的著作全集時曾經寫下了這樣一句話：他的著作是“道路，而不是著作”（Wege nicht Werke），這里的“道路”用的是復數。言外之意，哲學問題的終極解決是不可能的，我們所能做的就是不斷地探索。所以，學習哲學就是“上路”——踏上愛智慧的思想之路，哲學永遠“在途中”。由此可見，哲學并不存在于某一本教科書、某一種哲學體系或理論學說之中，而存在于過去、現在乃至將來所有哲學運思的道路之中。換言之，哲學就是哲學史，哲學史則是問題史，因而哲學的全部意義乃存在于追問和求索之中。