〔引言〕

真正說來，從宗教改革的時候起，我們就進入了第三個時期；至于布魯諾、梵尼尼和拉梅可以撇開不管，因為他們雖說生活在較晚的年代，卻仍然是屬于中世紀的?！矚v史〕已經踏上了一個轉折點。過去，基督教曾把它的絕對至上的內容放到人們的心里，所以這個內容是封閉的，其中心是個人的；它是作為神圣的、超感性的內容，與世界隔絕的。在宗教生活的對面，矗立著一個外部世界，即自然界，人的心情、欲望和人性的世界，這個世界之所以有價值，〔在基督教看來，〕就僅僅在于它是被克服的障礙物。這種兩個世界的各不相涉和分離隔絕，是在中世紀搞出來的；中世紀在這種對立中糾纏掙扎，最后終于克服了對立。但是這一克服所采取的方式卻是教會的腐化，宗教生活的世俗化。由于人與神圣生活的聯系是存在于塵世上的，神圣生活就被人的各種欲望搞得世俗化了（肉欲的腐化作用）。在這種情況下，永恒的真理也被誤放到枯燥的、形式的理智之中；因此可以說，彼岸與此岸的統一，是自在地、自發地實現的?？墒沁@種結合方式未免太腐敗，因而激起了人們高尚的心思，覺得非起來反對它不可。這樣，就產生了宗教改革運動，這是與天主教教會的分裂，同時也是天主教教會內部的改革。有人認為宗教改革僅僅是與天主教教會分裂，那是一種偏見，路德也大大地改革了天主教教會。我們從路德的文章里，從皇帝和帝國給教皇的報告里，看到了教會的腐化；〔如果還需要進一步的證據的話，〕可以看看天主教的主教和神父們在康士坦司宗教會議上、巴塞爾宗教會議上對天主教僧侶和羅馬教廷的情況所作的陳述。

另一個自發地完成的項目是此岸與彼岸的和解。自我意識的分裂已經自發地消失，這就有了和解的可能。精神的內在和解原則本來是基督教的宗旨，可是現在又被人們背棄了，成了僅僅是外在的東西，實際上是破裂，并不是什么和解。我們看到，世界精神克服這種外在性的過程是很迂緩的。它挖掉內部的東西，仍然保留著外表、外形；等到最后這外形成了一個空殼，新的形態才迸發出來。在這以前，精神的發展一直走著蝸步，進而復退，迂回曲折，到這時才宛如穿上七里神靴，大步邁進。人獲得了自信，信任自己的那種作為思維的思維，信任自己的感覺，信任自身以外的感性自然和自身以內的感性本性；人在技術中、自然中發現了從事發明的興趣和樂趣。理智在現世的事物中發榮滋長；人意識到了自己的意志和成就，在自己棲身的地上、自己從事的行業中得到了樂趣，因為其中就有道理、有意義。隨著火藥的發明，個人私斗的怒火消失了。徒逞一時意氣的浪漫沖動讓位于另外一種冒險，這冒險并不是忿怒和報復的冒險，也不是所謂路見不平、拔刀相助的冒險，而是一種比較無害的冒險，如發現新大陸，發現通往東印度群島的航道。人發現了美洲，發現了那里的寶藏和人民，也就是發現了自然和自己。航海是較高級的商業浪漫活動?，F實的世界又重新出現了，成為值得精神縈注的對象；思維的精神又可以有所作為了。這時候就必然要出現路德的宗教改革——人們向sensus communis〔良知〕呼吁，而不再訴諸教父和亞里士多德，訴諸權威；鼓舞著、激勵著人們的，是內在的、自己的精神，而不再是功德。這樣一來，教會就失去了支配精神的權力，因為精神本身已經包含著教會的原則，不再有所欠缺了。有限的、現實的東西得到了精神的尊重；這是自我意識與現實的真正和解。從這種尊重中，就產生出各種科學的努力。

因此我們看到，有限的東西、內在的和外部的現實被人們用經驗加以把握，并且通過理智提升到了普遍性。人們要求認識各種規律和力量，也就是說，要求把感覺中的個別的東西轉化為普遍的形式?，F世的東西要受到現世的裁判，裁判官就是思維的理智。另一方面，那永恒的東西，即自在自為的真理，也通過純粹的心靈本身為人們所認識、所理解；個人的精神獨立地使永恒的東西成為己有。這就是路德派的信仰，是不用任何別的附加物（即人們所謂功德）的。任何東西之所以具有價值，都僅僅在于它在心靈中被把握，并不在于它是物。內容不再是一件客觀性的東西；因此神僅僅在精神之中，并不在彼岸，而是個人內心深處所固有的。純粹的思維也是一種內在的東西；它也接近那自在自為的存在者，并且發現自己有權利去把握那自在自為的存在者。

近代哲學的出發點，是古代哲學最后所達到的那個原則，即現實自我意識的立場；總之，它是以呈現在自己面前的精神為原則的。中世紀的觀點認為思想中的東西與實存的宇宙有差異，近代哲學則把這個差異發展成為對立，并且以消除這一對立作為自己的任務。因此主要的興趣并不在于如實地思維各個對象，而在于思維那個對于這些對象的思維和理解，即思維這個統一本身；這個統一，就是某一假定客體的進入意識。〔我們在近代哲學中所看到的一般觀點大體如下：〕

第一：我們在這里應當考察近代哲學的具體形式，即自為思維的出現。這種思維的出現，主要是隨同著人們對自在存在的反思，是一種主觀的東西，因此它一般地與存在有一種對立。所以全部興趣僅僅在于和解這一對立，把握住最高度的和解，也就是說，把握住最抽象的兩極之間的和解。這種最高的分裂，就是思維與存在的對立，一種最抽象的對立；要掌握的就是思維與存在的和解。從這時起，一切哲學都對這個統一發生興趣，因此思想是比較自由的。所以我們現在把思維與神學的統一拋開。思維與神學分開了，有如過去它在希臘人那里與神話、與民間宗教分開，最后到了亞歷山大里亞派的時候，才重新找出那樣一些形式，用思想的形式把神話觀念充實起來。因此哲學與神學的聯系始終存在，不過這種聯系完全是潛在的。因為神學徹頭徹尾無非就是哲學，哲學恰恰就是對于神學的思維。神學不應當攻擊哲學，聲稱根本不愿意理會哲學，一遇到哲學理論就掉頭不顧。那樣做是沒有好處的。神學應當時刻與思想打交道，它是與思想分不開的。它那些主觀的觀念、思想，它那種一家專用的、私有的形而上學，乃是一些當時流行的想法和意見。這些東西每每是一種完全無教養的看法，一種非批判的思想；它們雖然與某種特殊的主觀信念結合在一起，而且這種信念據說足以確證〔基督教的內容〕有其獨特的正確性，可是這些提出判斷、標準和論斷的思想和觀念，這些一般的觀念，卻只不過是一些街談巷議，一些浮在時代表面上的東西。當思維獨立地出現的時候，我們就與神學分開了；不過盡管如此，我們還會看到一種神學與哲學依然統一的現象，這就是雅各·波墨。

精神現在是在它自己的領域中活動，它的領域一方面是自然界、有限世界，另一方面是內心世界，這首先就是基督徒的信仰。首先要考察的是精神，是在具體世界這一專有領域中活動的精神，同時也是具體的認識方法。

真正說來，〔力求掌握〕真理本身的哲學，是在16、17世紀才重新出現的。在這以前，那種外騖的精神一方面要對宗教發生影響，另一方面又要對世俗生活發生影響，在一般看法、流俗思想和所謂通俗哲學中，我們就可以見到那種精神。哲學的真正出現，在于在思維中自由地把握自己和自然，從而思維和理解那合理的現實，即本質，亦即普遍規律本身。因為這是我們的東西，是主觀性。主觀性自由地、獨立地思維著，是不承認任何權威的。排除那種形式的邏輯理智體系，以及其中所包含的大量材料，要比擴充這種材料更有必要。埋頭鉆研學問，是要掉進汪洋大海，陷入惡性無限的。——因此，近代哲學的原則并不是淳樸的思維，而是面對著思維與自然的對立。精神與自然，思維與存在，乃是理念的兩個無限的方面。當我們把這兩個方面抽象地、總括地分別把握住的時候，理念才能真正出現。柏拉圖把理念了解為聯系、界限和無限者，了解為一和多，了解為單純者和殊異者，卻沒有把它了解成思維和存在。近代哲學并不是淳樸的，也就是說，它意識到了思維與存在的對立。必須通過思維去克服這一對立，這就意味著把握住統一。

這是近代哲學意識的一般觀點，然而揭示、思維、理解這個統一的途徑卻有兩條。這一時期的流派有二：第一派是經驗派，第二派是從思維、從內心出發的哲學。因此哲學在消除對立的做法上分為兩種主要形式：一種是實在論的哲學論證，另一種是唯心論的哲學論證；也就是說，一派認為思想的客觀性和內容產生于感覺，另一派則從思維的獨立性出發尋求真理。

（一）〔經驗構成這兩種方法的第一種，即實在論?！?img alt="據米希勒本，第三卷，第162頁增補?！g者注" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/2E5A13/3590660903322701/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754373495-inmpoZkULfcVEMpfjZBwHF1outDtT2Ph-0-93cc16a72de468bf6bffac327ecbf9be">這種哲學理論把自我思維和當前的東西當作它的主要規定，認為真理就在經驗中，可以通過經驗去認識；——凡是含有思辨意義的東西，都被再三刨平磨光，降低到經驗的水平。這當前的東西就是現存的外部自然界，以及表現為政治風格、主觀活動的精神活動。通往真理的道路應當從這個假定開端，但是不能停留在這個假定上，死守著外在的、孤立的現實，而應當把它引導到共相上去。

（1）這第一個派別的觀察，最初是應用于物理自然界，從對自然的觀察中引導出共相、規律，在這個基礎上建立自己的學識。這條通過經驗、觀察的途徑過去曾被稱為哲學，現在也還有人稱之為哲學。這就是各門有限科學所采用的那種通過觀察和推斷的方法，現在〔法國人〕還把這類科學稱為sciences exactes〔精確科學〕。這種個人的理智是與宗教虔誠對立的，因此在這個意義下，哲學又被稱為世間智慧。在這里，被當作對象的、被認識的并不是具有無限性的理念本身，而是特定的內容；這內容被提高到了共相、規律——那種得自觀察的具有理智規定的共相（如開普勒定律）。自然科學是僅僅達到反思階段的。這類有限科學有時也被稱為哲學，如牛頓的Principia philosophiae naturalis〔《自然哲學原理》〕。觀察物理學、實驗物理學，都統統被稱為philosophia naturalis〔自然哲學〕。在經院哲學中則恰恰相反，是把人的眼睛剜掉了的，〔根本不觀察，〕在那個時候，凡屬關于自然界的爭論，都是從一些莫名其妙的假定出發的。

（2）其次，人們觀察了精神性的東西，因為精神在它的現實化過程中造成了一個精神世界，它形成了各個國家。因此人們就根據經驗來研究個人對個人的權利、個人對君主的權利，以及國家對國家的權利。在過去，教皇膏沐冊立國王，是根據《舊約》中國王為神所指派的教義；什一稅是《舊約》中規定征收的；教皇禁止近親通婚的敕令，是采自摩西的法律；教皇指定國王有什么權柄，可以作哪些事情，根據的是掃羅王和大衛王的歷史；他指出祭司的權利何在，根據的是《撒母耳記》——總之，《舊約》是一切政法原則的來源，就在今天，教皇的一切諭旨也還具有法律效力。我們很容易設想到，有多少荒唐無稽的謬論，就是象這樣釀成的。而現在，人們則在人自己身上、在人的歷史中尋求理由，說明在平時和戰時什么是合法的。人們以這種方式編著了許多書籍，這些書現在還在英國國會里不斷地被引證著。人們還進而觀察了人應當在國家里面得到滿足的各種欲望，以及國家怎樣能夠滿足這些欲望，以便從人自己身上，從過去的人和現在的人身上來認識權利。

（二）第二派一般地是從內心出發。第一派是實在論，第二派則是唯心論，認為一切都在思維中，精神本身就是全部內容。這一派是把理念本身當作對象，也就是說，對理念進行思維，以理念為出發點，然后推到特定的東西。前一派從經驗中抽取出來的東西，這一派則是從先天的思維中抽繹出來的。換句話說，它雖然也是對特定的東西進行理解，但是并非僅僅把這種東西歸結到共相，而是把它們歸結到理念。——這兩派也有碰頭之處，因為經驗也要求從它的各種觀察中引導出普遍的規律，而另一方面，思維從抽象的普遍性出發，卻應當給自己提供一個特定的內容。經驗是從英國興起的，現在還受到最高度的重視。德國則從具體的理念，從具體的、充滿感情和精神的內心出發。在法國，抽象的普遍性受到更大的重視。

第二：近代哲學的問題是各種對立，這個時代所研究的內容如下：

（一）從思維推出神的存在。這一點我們在中世紀已經接觸到了。我們看到，一方面是神，即純粹的精神，另一方面則是神的存在；應當通過思維，把這兩個方面理解成為自在自為地存在著的統一?！藗兯P心的其他各種問題，也都聯系到這兩個普遍的規定上，即要認識到對立的統一，同時也要在知識〔與它〕的客觀對象〔的對立〕中揭示出內在的和解。連最頑強的對立，也被理解為結合在單一的統一之中。第一組對立是神的理念與存在的對立。

（二）第二組對立是善與惡的對立：一方面是正面的、普遍的東西，善；另一方面是惡，即意志中那種與普遍者相反的自為存在。應當認識到惡的來源。神是全能的，智慧的，善的。惡則正好相反，是對神圣的神的否定。神同時也是絕對的權力，惡是與神的神圣性和權力相矛盾的。人們所追求的目標，就是和解這個矛盾。

（三）第三組對立是人的自由與必然性的對立。（1）人有自主權，是自己決定自己的，是決定的絕對開端。在我、自我之內，有一個絕對決定者，它并不是外來的，只是在自身內作決定的。這一點，與唯有神是絕對的決定者發生矛盾。人們把神的決定理解為神的先知，即天意，雖然要發生的事情是在將來的。神所知道的東西，同時也是存在的；神的知識并非僅僅是主觀的。此外，人的自由也與神是唯一的絕對決定者相對立。（2）其次是人的自由與作為自然規定性的必然性相對立。（3）客觀上，這種對立就是目的因與動力因的對立，就是必然性的作用與自由的作用的對立。

（四）第四，這種人的自由與自然必然性的對立（人以外的自然界和人內部的本性，就是與人的自由相對立的人的必然性，人是依賴于自然的），還有一種進一步的形式，就是靈魂與肉體的交感（commercium animi cum corpore）。靈魂是單純的，理念性的，自由的——肉體則是多方面的，有形體的，物質性的，必然的。

這些題材吸引了科學的興趣，這是與古代哲學的興趣完全不同的興趣。其區別在于：近代哲學意識到了這種對立，這對立雖然也包含在古代學者的科學對象中，卻沒有被他們所意識到。這種對于對立的意識，即墮落，本來是基督教觀念中的主要之點。把信仰中的這種和解也在思維中找出來，是科學上普遍關心的問題。這種和解的找出是自發的，因為科學知識本來有能力在自身中認識到這種和解。所以說，各個哲學體系無非是那絕對合一性的不同表現方式，唯有這些對立的具體統一本身才是真理。

第三：哲學進展的階段。我們要考察的頭兩種哲學學說，是培根和雅各·波墨；其次是笛卡爾和斯賓諾莎，以及馬勒伯朗士；再次是洛克、萊布尼茨和沃爾夫，我們還要附帶談一談蘇格蘭哲學和英格蘭哲學的進一步發展，以及法國哲學的發展；最后要講康德、費希特、耶可比和謝林。真正說來，從笛卡爾起才開始了近代哲學，開始了抽象的思維。我們有三個主要的區別標志：

（一）首先是預告〔上述各種對立的〕聯合。這是一個嘗試，采取的方式是獨特的，但是還不確定，還不純粹。在這里我們講的是威魯蘭的培根和德國神智學家雅各·波墨。培根是從經驗和歸納出發的，波墨是從神出發的（三位一體的泛神論）。

（二）〔第二是〕形而上學的聯合。在這里才開始了真正的近代哲學；它是從笛卡爾開始的。（1）這是形而上學的觀點。思維的理智試圖找出這種聯合；它用自己的純粹思想范疇進行探索。我們應該對斯賓諾莎、洛克和萊布尼茨加以考察，他們完成了形而上學。笛卡爾和斯賓諾莎提出了思維和存在；洛克提出了經驗，提出了形而上學的觀念，并且論述了對立本身。萊布尼茨的單子，是集這類世界觀之大成。（2）其次，我們要考察他們這種形而上學的〔否定、〕沒落。懷疑論是反對形而上學本身的，同時也反對經驗論的共相。

（三）第三是那個應當找到的聯合本身進入意識，成為研究對象。這個聯合是唯一的原則，也是唯一的興趣所在。這個作為原則的聯合所采取的形式，是認識對內容的關系。思維怎樣與內容同一？又怎樣能夠同一？內在的東西，即那種形而上學的基礎，被自覺地提了出來，當作哲學的研究對象。這就把康德哲學和〔全部〕近代哲學包括進去了。

第四：在哲學家們的外在的生平事跡方面，我們將明顯地看到，從這時起，連這種生活方面的狀況，也顯得與古代哲學家完全不一樣。我們曾經看到，在古代，哲學家是一些特立獨行之士。人們要求一位哲學家必須身體力行，拳拳服膺自己的學說，蔑視世俗，不參與世俗的聯系。這一點，古代哲學家們是做到了的。在那個時代，哲學決定了個人的地位。那時候容許有而且經常有一些人過著哲學家的生活，他們的內在目的和精神生活也決定了外在的關系；他們是一些具有鮮明突出的個性的人。他們的認識的目標，是對宇宙進行思維的考察。對于外在的世俗聯系，他們退避三舍；一種聯系，如果他們很不贊成，他們就拒不參與，哪怕這種聯系是不依個人為轉移的，是擁有支配個人的規矩和習慣性的，是人們為達到個人目的，獲得榮譽、財富、威望、地位而不得不參與的。對于當前的現實，對于外在的生活關系，他們無動于衷，不感興趣；他們居留在理念之中。他們的思維所不感興趣的東西，他們是不加理睬的。作為私人，他們有自己的獨特的生活方式；我們可以把他們與僧侶相比，他們擯棄了世俗的福利。他們是獨往獨來、了無掛礙的。

在中世紀，研究哲學的，主要是教士們、神學博士們。在過渡時期，哲學家們是置身于斗爭之中的，對內與自己作斗爭，對外與環境作斗爭；他們的生活是以粗獷的、動蕩的方式度過的。

近代的情況則不同。我們再也看不到那樣一種哲人，哲學家并不形成一個階層?！策@時所有的差異都不見了，哲學家并不是僧侶，因為〕我們發現他們全都是一舉一動無不與世界相聯系，全都是在國家里面與其他的人處在相同的地位上；他們并不是特立獨行的，并不是了無掛礙的。他們生活在公民關系中，也就是說，過著政治生活；換句話說，他們雖然也是私人，他們的生活卻并不與其他關系隔絕?！菜麄兪前ㄔ诋斍暗臈l件中的，是包括在世間的工作和進展中的。這樣，他們的哲學就僅僅是附帶的，是一種奢侈品、一種飾物了?！?img alt="據米希勒本，第三卷，第167—168頁增補?！g者注" class="qqreader-footnote" src="https://epubservercos.yuewen.com/2E5A13/3590660903322701/epubprivate/OEBPS/Images/note.png?sign=1754373495-inmpoZkULfcVEMpfjZBwHF1outDtT2Ph-0-93cc16a72de468bf6bffac327ecbf9be">其所以有這種不同，原因就在于外在情況發生了改變。在近代，〔由于世俗原則與自身取得了和解，〕外部世界安寧了，有秩序了；各個社會階層、各種生活方式確立了。我們看到了一種普遍的、理智的聯系；這是世俗原則與自身取得和解的結果，這樣，各種世俗關系就以合乎自然的、合理的方式結成了。隨著內在世界、宗教的建成，以及外部世界與自身的和解，個性也獲得了另外一種性質；它不是古代哲學家的那種鮮明突出的個性了。這個普遍的、理智的聯系有極大的勢力，使每個人都受它的支配，但同時也能為自己建立一個內在世界。由于外在的東西與自身和解一致，內在的東西也就可以與外在的東西同時彼此獨立，互不依賴，而個人在這種情況之下，則可以把自己的外在方面交給外在秩序去管。與此相反，在那些古代的獨特人物身上，外在的東西是只能完全為內在的東西所決定的?，F在則相反，個人有了更高級的內在力量，就可以把外在的事情委之于偶然——如穿衣戴帽可以聽從時俗，不值得在這上頭多費心思。他可以不管外在的事情，聽任那個異物——所處環境中的秩序——去決定它。〔在真正的意義下，生活環境乃是私人的事情，是由外在的情況決定的，并不包含任何值得我們注意的東西。現在生活變成了有教養的、大體一致的、普通平常的事；它與各種外加的關系相聯系，并不能代表或表現一種僅僅屬于自己的形象。人不可獨樹一幟，賦予自己一個獨立的形象，在自己所創造的世界里給自己規定一個地位。因為外在關系的客觀勢力是其大無窮的，我無可奈何地被放進了這些關系，所以，不管采取哪種方式把我放進去，對于我來說都是無所謂的；個性和個人生活，一般說來也同樣是無所謂的。有人說，一個哲學家應當過著哲學家的生活，即置身于外在的世間關系之外，不為世事分心和煩惱。可是，人是處在各種生活必需的事情包圍之中，特別是處在文化環境之中的，誰也不能自給自足，不假外求；他必須設法與別人聯系起來活動。〕近代世界就是這樣一種基本的聯系力量；它包含著這樣一層意思：個人絕對必須參與這個外在生活的聯系。處在任何地位的人，都只能采取一種共同的生活方式；〔在這一方面，〕只有斯賓諾莎是一個〔孤芳自賞的〕例外。所以，在過去，勇敢是個人的勇敢，近代人的勇敢則不在于人人以各自的方式行事，而在于信仰那個與別人的聯系——就是這種聯系使人們立下了全部功勛。哲學家并沒有象僧侶那樣組成一個階層?？茖W院士們是組成這樣一個階層的；但是，即便是這種院士地位——這種地位的取得，是外在條件所決定的——也沉沒在通常社會關系的汪洋大海里了。最主要的事情是在于始終如一地忠于自己的目的〔，而不在于生活上獨樹一幟〕。