最后尚需探討，就是朱元璋對火德的態度對其帝王形象的塑造的影響，而究竟明朝后期有無繼續討論本朝德運的問題。關于前者，官史利用火德對朱元璋的神化始于永樂元年（1403）的重修、九年至十六年（1411—1418）的三修《明太祖實錄》。當時由翰林學士解縉主導重修的永樂史官，在編纂用于改編建文朝始修的《太祖實錄》的開國史料時，便有兩則描述朱元璋早年現身時的“紅光”神異景象。按《明太祖實錄》卷二五七，始修于建文元年（1399），董倫等總裁，王紳等纂修；永樂元年（1403）重修，李景隆監修，解縉總裁；九年（1411）三修，姚廣孝等監修，胡廣等總裁，十六年完成。今僅傳三修本。關于《太祖實錄》再修、三修之用意，吳晗扼要評云：“固一以迎立建文遺臣之指斥，一以欲隱太祖生前之過舉，一以歌頌‘靖難’之舉為應天順人。而其最重最要者，實為‘適出’及偽撰太祖本欲立燕王之故事，以自解于天下后世也。”見吳晗《記明實錄》(1948)， 重載《讀史札記》，頁189，詳頁186—196.又參謝貴安：《明實錄研究》，頁122—131.解縉傳記見《明史》卷一四七，頁4115—4123；Hoklam Chan撰傳，DMB， vol。1， pp。554558.解縉對重修《明太祖實錄》的貢獻詳同前作者， “Xie Jin (13691415) as Imperial Propagandist： His Role in the Revisions of the Ming Taizu shilu，” T’oung Pao XCI。13(2005)：58124.佚名編纂的《皇明本紀》載朱元璋出生及日后的情況說：“上自此生，常有神光滿室，每一歲間，家內必數次夜驚，似有火，急起視之，惟堂前供神之燈，他無火。”解縉編的《天潢玉牒》記朱元璋既長，師事沙門高彬于里之皇覺寺，又言：“在寺居室，夜有紅光，近視弗見，眾咸異之。”兩處所言的“紅光”便隱喻朱元璋具有火德，作為帝皇超異凡人的征象。永樂十六年完成的三修《明太祖實錄》便撮錄上述，記云：“上生，紅光滿室，時天歷元年戊辰九月十八子、丑也。自后夜數有光，鄰里遙見，驚以為火，皆奔救，至則無有，人咸異之。……上遂歷游光、固、汝、潁諸州，凡三年，時泗州盜起，列郡騷動，復還皇覺寺。上所居室夜復有數光，近視弗見，僧皆驚異。”見《明本紀校注》，頁1；解縉：《天潢玉牒》，《集成》本(上海商務，1937），頁3；《實錄》卷一，頁2、4.由是奠定明太祖的官方帝王塑像的造型。

隨后，明人描述太祖皇帝的形象都以火德為根本，而成化黃瑜（1426—1497）《雙槐歲抄》卷一“圣瑞火德”條綜合聞見，作為明太祖火德的證據： 太祖高皇帝功德福祚，超越邃古，貞應之符，有開必先，自堯舜以來，未有若是之盛也。〔一〕初，皇考仁祖淳皇帝居濠州之鐘離東鄉，皇妣淳皇后陳氏嘗夢黃冠，饋藥一丸，燁燁有光，吞之既覺，口尚異香，遂娠焉。及誕，有紅光燭天，照映千里，觀者異之，駭聲如雷。天歷元年戊辰九月十有八日、丁丑日昳時也。〔二〕河上取水澡浴，忽有紅羅浮來，遂取衣之，故所居名紅羅幛。鄰有二郎神廟，其夜火光照耀。及天明，廟徙東北百余步。〔三〕自是室中常有神光，每向晦將臥，忽煜爚若焚。家人慮失火，亟起視之，惟堂前供神之燈耳。帝王之生，必有圣瑞，章章如此。〔四〕及討元狄，旗幟、戰帽、襖裙皆用紅色，蓋以火德王，色尚赤故也。〔五〕既葬仁祖淳后之明年，為至正乙酉，淮楚間童謠曰：“富漢莫起樓，窮漢莫起屋。但看羊兒年，便是吳家國。”至即吳王位，元年丁未即羊兒年也。〔六〕明年戊申建元洪武，六月壬寅，彰德路天寧寺塔忽變紅色，自頂至踵，表里透徹，如煅鐵初出于爐上，有光熖迸發，自二更至五更乃止。癸卯、甲辰亦如之。先是河北有童謠云：“塔兒黑，北人作主，南人客。塔兒紅，朱衣人作主人公。”其應如此。未幾，元主北遁，而天下一統矣。見黃瑜：《雙槐歲抄》，《集成》本（長沙商務，1939）卷一，頁1. 以上的史文皆有出處，如〔一〕出《皇明本紀》；〔二〕出王文祿（1503—1586）《龍興慈記》；〔三〕出《天潢玉牒》；〔四〕出劉辰《國初事跡》；〔五〕出至正五年淮、楚間童謠，載權衡《庚申外史》及《元史·五行志》；〔六〕出至正二十八年彰德路童謠，載《元史·五行志》。見《明本紀校注》，頁1；《天潢玉牒》，頁3；王文祿：《龍興慈記》，載沈節甫編輯：《紀錄匯編》卷一三，頁2上—2下；《國初事跡》，頁20下—21上；權衡：《庚申外史》，見任崇岳：《庚申外史箋注》，頁63；《元史》卷五一《五行志二》，頁1103.參盧心銘：《元代人民起義與民間歌謠》，《元史論叢》第5輯（1993），頁319、325.〔一〕、〔四〕出史官記敘，〔二〕、〔三〕記載傳聞，〔五〕、〔六〕來自童謠，而所有提及“紅光”或“紅色”的都影射朱元璋的火德，可見民間的流傳故事皆有來歷。但值得注意，黃瑜雖然暢談太祖火德，并無提到火德與陰陽五行的德運的關系，因此他的描述吻合官方的立場。此外，正統十四年(1449)七月，英宗（1436—1449； 1457—1464在位）出征蒙古瓦剌部，在土木堡（今河北懷來縣偏西）喪師被擄北狩后，谷應泰（1620—1690）《明史〔朝〕紀事本末》報稱皇帝曾陰遣使諭鎮守裴當，裴當請占吉兇者于卜者仝寅，仝寅說：“庚午中秋，車駕其還乎？計七八年當復辟。午，火德之王也。”故無論是否真有其說，仝寅謂午為“火德之王”，并據此推斷英宗將會回鑾，這也反映明中葉時人對火德的觀念。谷應泰：《明史〔朝〕紀事本末》（中華，1977），卷三五《南宮復辟》，頁527，系于代宗景泰三年（1452）七月下。但此事《明英宗實錄·郕戾王附錄》并無有關記載，史源不詳。

不過，明中葉后載籍卻出現國朝為土德的說法。此說首見羅玘（1447—1519）的《送益國長史胡君之國序》：“今天子建親藩，首興，次岐，又次亦以益鳴其國。封子建昌，于天文其次鶉尾。鶉尾、火位也；火，土母也。國家以土德王，茲封也而冠以茲名也，得無意乎？”羅玘為成化二十三年（1487）進士，官至南京吏部侍郎，正德七年（1512）致仕。但是國朝為土德的說法并不見于官史，羅玘之言，若不是一己之見，即反映其時仍然熱衷陰陽五行學說的儒士的主張。見羅玘，《圭峰集》，《四庫》本，卷六，頁22下—23上。羅玘傳載《明史》卷二八六，頁7344—7345.他們提出土德異說，大概不認為朱明延續趙宋的火德，而是繼承其德運，因此根據五德終始說的行序，認為應居土德，而將元朝列入閏位。但萬歷間張養蒙撰《五德之運考》，謂“我朝受命，有謂其尚火德，有謂其尚土德，紛紛無定”，則知到此時朝野并無討論國朝德運，而儒士各有所持，互抒己見。由此可知明朝開國以后，德運的確定已不是關乎朝廷正統的首要大事，亦不再是一種莊嚴的國家典制行為，故此無論是火德或土德，都只是朝野間流傳的某些非正式的觀點，難怪清人并不知明朝民間尚有德運的討論，所以清初官修的《古今圖書集成·皇極典·帝運部匯考》記敘歷代王朝德運，也就止于女真金朝的土德。見張養蒙：《五德之運考》，載黃宗羲編：《明文海》，《四庫》本，卷一二〇，頁3上；見《古今圖書集成》《皇極典》卷一七〇《帝運部匯考》，頁3上—4上。

事實上，自明鼎革以后，陰陽五行的德運說對政治的影響愈益衰微。清朝名號的原出雖然議論紛紜，高宗乾隆帝曾說“皇清發祥大東，東方之色為清”，近代學者有稱“清為金一音之轉”、“少昊金天氏稱父為清，又稱土為清”、“大清取以水克明之火”、及“國號出于《書·泰誓》‘永清四海’”各說，但有清一代并未再見講求德運的記載。按大清國號之本意，清代檔案、史籍均無解釋，故后人有多種臆測，但都不足為據。有關各說，參見市村瓚次郎：《清朝國號考》，《東洋協會調查學術報告》(東京：東洋協會，1920）第1冊， 頁139—146； 稻葉巖吉：《清朝全史》（東京：早稻田大學出版部，1914），頁300—310；蕭一山：《清代通史》（臺灣商務，1962修訂本）第1冊，頁186—187； 范文瀾：《中國通史簡編》（上海：新知書店，1947），頁620；中山八郎： 《清の國號について》，載《中國史研究》第3號(大阪：大阪市立大學中國史研究會，1963)，頁1—35；及松村潤：《大清國號考》，載《清史國際學術討論會論文集》（沈陽：遼寧人民出版社，1990），頁27—35.關于清朝諸帝對五德終始說的態度，高宗作于乾隆二十八年（1773）的《御題“大金德運圖說”有序》說得最清楚。 他說：“五德之運，說本無稽……自漢儒始有言五德迭王，遂推三皇五帝各有所尚，后更流為讖緯，抑又惑之甚矣。夫一代之興，皆由積德累仁，豈遂五德之生克？……元明制度尚黃，不侈陳五德之王，其意甚正。本朝因之，足破漢魏以后之陋說。”見《御題“大金德運圖說”序》，載《大金德運圖說》，《四庫》本，頁1上—1下。此文之討論及英譯見Hoklam Chan，Legitimation，pp。144145.《大金德運圖說》是金朝宣宗朝官方編纂關于討論德運的冊牘，是歷代僅存的一部王朝德運論議的記錄，乾隆時收入《四庫全書》。高宗通過題詩表達對此漢人政治文化傳統的否定，立場堅定、理據鮮明，因此我們可以了解為何清朝不再講求德運。若果說宋儒是五德終始說的掘墓者，那么清高宗是正式宣布它死亡的判官。參劉浦江：《“五德終始”說之終結》，頁190引申前說。不過，從歷史的過程來看，蒙古以“大元”為國號而并未議論德運已開其端，元末徐壽輝與韓林兒皆以“宋”為國號又再恢復火德不啻復辟，到朱元璋開國建立明朝，崇尚火德作為天命所鐘的象征但不配以五德轉移理論，斷絕繼統之說為一制度上的大突破，為清人樹立楷模。因此，從歷代帝王統治者對政治的考慮、意理的取舍，試圖建立正當性王朝的模式的過程來看，朱元璋劃時代的決定的歷史意義就在這里。

本篇原載香港中文大學《中國文化研究所學報》第50期，2009.

§§第二篇俞本《紀事錄》與元末明初史料