思想混合的趨勢

從老子、孔子到荀卿、韓非，從前六世紀到前三世紀，是中國古代思想的分化時期。這時期里的思想家都敢于創造，勇于立異；他們雖然稱道堯舜，稱述先王，終究遮不住他們的創造性，終究壓不住他們的個性。

其實堯舜先王便是他們創作的一部分，所以韓非說：“孔子、墨子·俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜”，孔氏有孔氏的堯舜，墨子·者有墨子·者的堯舜，其實都是創作的。

在這個自由創造的風氣里，在這個戰國對峙的時勢里，中國的思想界確然放了三百多年的異彩，建立了許多獨立的學派，遂使中國古代思想成為世界思想史的一個重要時代。

但我們細看這三百多年的古代思想史，已覺得在這極盛的時代便有了一點由分而合的趨勢。這三百多年的思想，大致可以分作兩個時期，前期趨于分化，而后期便漸漸傾向折衷與混合。

前期的三大明星，老子站在極左，孔子代表中派而微傾向左派，墨子·代表右派，色彩都很鮮明。

老子提出那無為而無不為的天道觀念，用那自然主義的宇宙觀來破壞古來的宗教信仰，用那無為而治的政治思想來攻擊當日的政治制度，用那無名和虛無的思想來抹煞當日的文化，這都是富于革命性的主張，故可以說是極左派。

孔子似乎受了左派思想的影響，故也贊嘆無為，也信仰定命，也懷疑鬼神，也批評政治。

然而孔子畢竟是個富于歷史見解的人，不能走這條極端破壞的路，所以他雖懷疑鬼神，而教人“祭如在，祭神如神在”；雖贊嘆無為，雖信仰天命，而終身棲棲皇皇，知其不可而為之；雖批評政治，卻不根本主張無治，只想改善政治；雖不滿意于社會現狀，卻不根本反對文化，總希望變無道為有道。

老子要無名，孔子只想正名；老子要無知無欲，孔子卻學而不厭，誨人不倦；老子說：“不出戶，知天下：其出彌遠，其知彌少”；孔子卻說：“學而不思則罔，思而不學則殆。”故孔子的思想處處都可以說是微帶左傾的中派。

墨子·的思想從民間的宗教信仰出發，極力擁護那“尊天事鬼”的宗教：一方面想稍稍洗刷那傳統的天鬼宗教，用那極能感動人的“兼愛”觀念來做這舊宗教的新信條；一方面極力攻擊一切帶有宗教革命的危險性的左傾思想。

他主張兼愛，說兼愛即是天志，這便是給舊宗教加上一個新意義。他要證明鬼的存在，這便是對懷疑鬼神的人作戰。他要非命，因為“命”的觀念正是左傾的自然主義的重要思想，人若信死生有命，便不必尊天事鬼了，故明鬼的墨子·教不能不非命。

墨子·的兼愛主義和樂利主義的人生哲學，和他的三表法的論理，都只是擁護那尊天明鬼的宗教的武器。故墨子·家的思想在當日是站在右派的立場的。

這是古代思想第一期的分野。后來老子一系的思想走上極端的個人主義，成了楊朱的為我，以至于許行、陳仲的特立獨行，都是左派思想的發展。

孔子一系的思想演成“孝”的宗教，想用人類的父子天性來做人生行為的制裁，不必尊天明鬼而教人一舉足，一出言，都不敢忘父母。同時他們又極力提倡教育，保存歷史掌故，提倡禮義治國。這都是中派思想的本色。

直到孟軻，還是這樣。孟軻說仁義，重教育，都是中派的遺風；而他信命，信性善，講教育則注重個人的自得，談政治則提倡人民的尊貴，這又都是左傾的中派的意味。

至于右派的墨子·者，在這發展的時期里，造成“巨子”的領袖制度，繼續發展他們的名學，繼續發揮兼愛的精神，養成任俠的風尚，并且在實際政治上做偃兵的運動，這都是直接墨子·教義的發展。

這三大系思想的產生和發展，都屬于我們所謂古代思想史的前期。在這一期里，三系都保存他們的個別精神，各有特異的色彩，故孟軻在前四世紀還能說：“逃墨子·必歸于楊，逃楊必歸于儒。”他攻擊楊子為我，又反對墨子·者的愛無差等說，都還可見三系的色彩。

但前四世紀以后，思想便有趨向混合的形勢了。這時代的國際局勢也漸漸趨向統一，西方的秦國已到了最強國的地位，關外的各國都感覺有被吞并的危險。國際上的競爭一天一天更激烈了，人才的需要也就一天一天更迫切了。

這時代需要的人才不外三種：軍事家，內政人才，外交人才。這是廉頗、李牧、申不害、范睢、張儀、蘇秦的時代，國家的需要在于實用的人才，思想界的傾向自然也走上功利的一條路上去。蘇秦、張儀、范睢、蔡澤諸人造成游說的風氣，游說是當時的外交手段的一種，游說的方法是只求達目的，不擇手段的。

冷眼的哲學家眼見這個“是非無度而可與不可日變”的世界，于是向來的左派的營壘里出來了一些哲人，彭蒙、田駢、莊周等，他們提倡一種“不譴是非”的名學，說“萬物皆有所可，有所不可”；說“彼出于是，是亦因彼”；說“是亦一無窮，非亦一無窮”；說“無物不然，無物不可”。莊子這一派的思想指出是非善惡都不是絕對的，都只是相對的，都是時時變遷的。這種名學頗能解放人的心思，破除門戶的爭執，同時也就供給了思想界大調和混合的基礎。《莊子》書中說的：

惡乎然？然于然。惡乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹（莛是屋梁，楹是屋柱），厲與西施，恢恑憰怪，道通為一。（《齊物論》）這種“無物不然，無物不可”的邏輯，便是思想大調和的基礎。

這時代不但是游說辯士的時代，又是各國提倡變法的時代。商鞅的變法（前395年～338年），使秦國成為第一強國。趙武靈王的胡服騎射（前307年～295年）也收了很大的效果。在變法已有功效的時代，便有一種變法的哲學起來。

如韓非說的“圣人不務循古，不法常可，論世之事，因為之備”；“世異則事異，事異則備變”，“法與時轉則治，時移而治不易則亂”，便是變法的哲學。（《戰國策》記趙武靈王變法的議論，——也見于《史記？趙世家》，和《史記？商君列傳》里討論變法的話，太相像了，大概同出于一個來源，都是后人用韓非的變法論來敷演編造的。）這種思想含有兩個意義：一是承認歷史演變的見解（“三代不同服，五帝不同教”）；一是用實際上需要和利便來做選擇的標準（“茍可以利其民，不一其用；茍可以便其事，不同其禮”）。這兩個意義都可以打破門戶的成見和拘守的習慣。

歷史既是變遷的，那么，一切思想也沒有拘守的必要了，我們只須看時勢的需要和實際的利便充分采來應時濟用便是了。所以前三世紀的變法的思想也是造成古代思想的折衷調和的一個大勢力。

當時的法治學說便是這個折衷調合的趨勢的一種表示。前四世紀與前三世紀之間的“法家”便是三百年哲學思想的混合產物。

“法”的觀念，從“模范”的意義演變為齊一人民的法度，這是墨子·家的貢獻。法家注意正名責實，這便和孔門的正名主義和墨子·家的名學都有關系。

法家又以為法治成立之后便可以無為而治，這又是老子以下的無為主義的影響了。法家又有法律平等的觀念，所謂“齊天下之動，至公大定之制”，所謂“頑器聾瞽可與察慧聰明同其治”，這里面便有墨子·家思想的大影響。

當時古封建社會的階級雖然早已崩壞了，但若沒有墨子·家“愛無差等”的精神，恐怕古來的階級思想還不容易打破。（茍子說，“墨子·有見于齊，無見于畸”。可見儒家不贊成平等的思想。）故我們可以說，當時所謂“法家”其實只是古代思想的第一次折衷混合。其中人物，如慎到便是老莊一系的思想家，如尹文的正名便近于儒家，他們非攻偃兵，救世之斗，又近于墨子·家；又如韓非本是荀卿的弟子，而他的極端注重功用便近于墨子·，他的歷史進化觀念又像曾受莊子的思想影響，他的法治觀念也是時代思潮的產兒。

故無論從思想方面或從人物方面，當日的法治運動正是古代思想調和折衷的結果。

以上略述古代思想由分而合的趨勢。到了前四世紀與前三世紀之間，這個思想大混合的傾向已是很明顯的了。

在那個時代，東方海上起來了一個更偉大的思想大混合，一面總集合古代民間和智識階級的思想信仰，一面打開后來二千年中國思想的變局。這個大混合的思想集團，向來叫“陰陽家”，我們也可以叫它做“齊學”。

齊學的正統

戰國的晚期，齊國成為學術思想的一個重鎮。《史記》說：

宣王（齊宣王的年代頗有疑問。依《史記？六國表》，當西歷紀元前342～324年。依《資治通鑒》，當前332～314年）喜文學游說之士，自如鄒衍、淳于髡、田駢、接子、慎到、環淵之徒七十六人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論。是以齊稷下學士復盛，且數百千人。

（《史記》四六）

《史記》的《孟子荀卿列傳》里也說：

自鄒衍與齊之稷下先生，如淳于髡、慎到、環淵、接子、田駢、鄒奭之徒，各著書言治亂之事，以干世主，豈可勝道哉？（《史記》七四）齊有三鄒子。其前鄒忌，以鼓琴干威王，因及國政，封為成侯，而受相印，先孟子。

其次鄒衍，后孟子。……鄒奭者，齊諸鄒子，亦頗采鄒衍之術以紀文。

于是齊王嘉之，自如淳于髡以下，皆命曰列大夫，為開第康莊之衢，高門大屋，尊寵之，覽天下諸侯賓客，言齊能致天下賢士也。

（同上）

《史記》記齊國的事，最雜亂無條理，大概是因為史料散失的緣故。

《孟子荀卿列傳》更雜亂不易讀。但“稷下”的先生們，似乎確有這么一回事；雖然不一定有“數百千人”的數目，大概當時曾有一番盛況，故留下“稷下先生”的傳說（彭更問孟子：“后車數十乘，從者數百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”此可見稷下“數百千人”也不是不可能的事）。

我們可以說，前四世紀的晚年，齊國因君主的提倡，招集了許多思想家，“不治而議論”，造成了稷下講學的風氣（稷下有種種解說：或說稷是城門，或說是山名）。稷下的先生們不全是齊人，但這種遺風便造成了“齊學”的歷史背景。

司馬遷說：

齊帶山海，膏壤千里，宜桑麻，人民多文彩布帛魚鹽。……其俗寬緩闊達而足智，好議論。（《史記》一二九）班固引劉向、朱贛諸人之說，也道：

太公以齊地負海舄鹵，少五谷而人民寡，乃勸以女工之業，通魚鹽之利，而人物輻湊。……其俗彌侈，織作冰紈綺繡純麗之物，號為“冠帶衣履天下”。……至今其土（士？）多好經術，矜功名，舒緩闊達而足智。其失夸奢朋黨，言與行繆，虛詐不情。（《漢書》二八）這個民族有迂緩闊達而好議論的風氣，有足智的長處，又有夸大虛詐的短處。足智而好議論，故其人勇于思想，勇于想象，能發新奇的議論。迂遠而夸大，故他們的想像力往往不受理智的制裁，遂容易造成許多怪異而不近情實的議論。

《莊子》里說，“齊諧者，志怪者也。”孟子駁咸丘蒙道：“此非君子之言，齊東野人之語也。”可見齊人的夸誕是當時人公認的。這便是“齊學”的民族的背景。

齊民族自古以來有“八神將”的崇拜，《史記？封禪書》說得很詳細。八神將是一、天主二、地主三、兵主四、陰主五、陽主六、月主七、日主八、四時主這個宗教本是初民拜物拜自然的迷信，稍稍加上一點組織，便成了天地日月陰陽四時兵的系統了。試看天主祠在“天齊”，天齊是臨淄的一個泉水，有五泉并出，民間以為這是天的臍眼，故尊為“天臍”。

這里還可見初民的迷信狀態。拜天的臍眼，和拜“陰主、陽主”，同屬于初民崇拜生殖器的迷信。由男女而推想到天地日月，以天配地，以日配月，都成了男女夫婦的關系。

再進一步，便是從男女的關系上推想出“陰”“陽”兩種勢力來。陰陽的信仰起于齊民族，后來經過齊魯儒生和燕齊方士的改變和宣傳，便成了中國中古思想的一個中心思想。這也是齊學的民族的背景。

梁啟超先生曾說：

《儀禮》全書中無陰陽二字，其他三經（《詩》《書》《易》之卦辭爻辭）所有……“陰”字……皆用云覆日之義，……或覆蔽之引申義。……其“陽”字皆……以陽為日，……或用向日和暖之引申義。（《陰陽五行說之來歷》，《飲冰室文集》卷六十七）他又指出，《老子》中只有“負陰而抱陽”一句；《彖傳》《象傳》里也只有一個陰字，一個陽字。他又說：

至《系辭》《說卦》《文言》諸傳，則言之較多。諸傳……中多有“子曰”字樣，論體例應為七十子后學者所記也。（同上）他的結論是：

春秋戰國以前所謂“陰陽”，所謂“五行”，其語甚希見，其義極平淡。且此二事從未嘗并為一談。諸經及孔老墨子·孟荀韓諸大哲皆未嘗齒及。

然則造此邪說以惑世誣民者，誰耶？其始蓋起于燕齊方士，而其建設之，傳播之，宜負罪責者三人焉……日鄒衍，曰董仲舒，曰劉向。（同上）梁先生的結論是大致不錯的。陰陽的崇拜是齊民族的古宗教的一部分。五行之說大概是古代民間常識里的一個觀念。

古印度人有地、水、火、風，名為“四大”。古希臘人也認水、火、土、氣為四種原質。五行是水火金木土，大概是中國民族所認為五種原質的。《墨子·經下》有“五行毋常勝，說在宜”一條，而《荀子？非十二子篇》批評子思、孟軻道：

案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。案（乃）飾其辭而只敬之曰，“此真先君子之言也”。子思唱之，孟軻和之。今所傳子思、孟軻的文字中，沒有談五行的話。但當時人既說是“案往舊造說”，可見五行之說是民間舊說，初為知識階級所輕視，后雖偶有鄒魯儒生提出五行之說，終為荀卿所譏彈。

但這個觀念到了“齊學”大師的手里，和陰陽的觀念結合成一個系統，用來解釋宇宙，范圍歷史，整理常識，籠罩人生，從此便成了中古思想的絕大柱石了。

齊學的最偉大的建立者，自然要算鄒衍。他的生平事實，古書記載甚少。《史記》所記，多不甚可信。如說“鄒衍后孟子”，又說他是齊宣王時人，又說：

鄒子重于齊；適梁，梁惠王郊迎，執賓主之禮。適趙，平原君側行撇（拂）席；如燕，昭王擁彗先驅，請列弟子之座而受業，筑碣石宮，身親往師之。

（《史記》七四）他若是齊宣王、梁惠王同時的人，便不在孟子之后了，況且梁惠王死于前335年（此依《史記》，《通鑒》改為前319年），齊宣王死于前324年（此依《史記》，《通鑒》作前314），燕昭王在位年代為前311年至279年，而平原君第一次作相在前298年，死在251年（均依《史記》）。

《史記？平原君傳》說鄒衍過趙在信陵君破秦救趙（前257）之后，那時梁惠王已死七十八年了，齊宣王也已死六十七年了（《史記集解》引劉向《別錄》也說鄒衍過趙見平原君及公孫龍）。

《史記？封禪書》又說：“自齊威、宣時，鄒子之徒論著終始五德之運。”這便是把他更提到宣王以前的威王時代了。威王死于前333年，與梁惠王同時。鄒衍若與梁惠王同時，決不能在前三世紀中葉見平原君。

《史記》所以有這樣大矛盾者，一是因為《史記》往往采用戰國策士信口開河的議論作史料；二是因為《史記》有后人妄加的部分；三是因為齊國有三個鄒子，而鄒衍的名聲最大，故往往頂替了其余二鄒子的事實，鄒忌相齊威王，鄒衍在其后，大概當齊宣王湣王的時代。

湣王（《史記》，當前323～284年。依《通鑒》，當前313～284年）與燕昭王同時，鄒衍此時去齊往燕（《戰國策》二九記燕昭王師事郭隗，而“鄒衍自齊往”），也是可能的事。

平原君此時已做趙相（前298），故他見平原君也是可能的事，但決不能在信陵君救趙（前257年）之后。他和孟子先后同時，而年歲稍晚。他的年代約當前350～280年。（此是我修正《古代哲學史》頁304的舊說）《史記》說：