戴震的哲學(xué)是一種新的理學(xué)；他的要旨在于否認(rèn)那得于天而具于心的理，而教人注意那在事物之中的條理。知道“理”不在人心中，然后不至于認(rèn)意見(jiàn)為理，而執(zhí)理以殺人禍?zhǔn)馈Ｊ欠鞘且置鞯模坏謩e是非不靠執(zhí)持個(gè)人的意見(jiàn)，不靠用“天理”來(lái)壓人，而靠訓(xùn)練心知之明，使他能辨別是非而準(zhǔn)。這豈是“忠恕”“矩”種種舊觀念所能包括的嗎？

焦循不曾認(rèn)明戴學(xué)的大貢獻(xiàn)在于用新的“理”說(shuō)來(lái)代替舊的“理”說(shuō)，所以他走錯(cuò)了道路，竟要人不講理而論情，竟要人“不論其是非”。他說(shuō)：

明儒呂坤有《語(yǔ)錄》一書，論理云：“天地間惟理與勢(shì)最尊，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢(shì)相奪。即相奪，而理則常伸于天下萬(wàn)世。”（適按，此語(yǔ)見(jiàn)呂坤的《呻吟語(yǔ)》。）此真邪說(shuō)也！孔子自言事君盡禮，未聞持理以與君抗（與君抗，《文集？理說(shuō)》作要君）者。呂氏此言，亂臣賊子之萌也。（《論語(yǔ)通釋》第十二章，第二條，即《文集？理說(shuō)》末段。）戴震反抗的“理”乃是那“尊者以理責(zé)卑，長(zhǎng)者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤”之理；他并不反對(duì)“卑者幼者賤者以理爭(zhēng)之”（看《疏證》十，又四十三）。戴震用他的新理學(xué)來(lái)反抗程朱的威權(quán)，這種精神正是焦循所痛罵的“持理以與君抗”的精神。

宋明的理學(xué)家持理以與君抗，這種精神是可敬的；然而他們不能細(xì)心考察他們所持的理是否全出于意氣，那是宋朝爭(zhēng)濮議，明朝爭(zhēng)三案的許多正人君子的大缺點(diǎn)。

戴學(xué)要人注意那辨別是非的工具——心知之明；要人于“天地之大，人物之蕃，為之委曲條分；茍得其理矣，如直者之中懸，平者之中水，圓者之中規(guī)，方者之中矩，然后推諸天下萬(wàn)世而準(zhǔn)”（《疏證》十三）。這樣求得的理，可以拿來(lái)反抗孔孟，何況程朱！可以拿來(lái)反抗程朱，何況皇帝！

可憐這是焦循不能理解的。他只知道：

惟多學(xué)乃知天下之性情名物不可以一端盡之。不可以一端盡之，然后約之以禮。以禮自約，則始而克己以復(fù)禮，既而善與人同，大而化之。（《論語(yǔ)通釋》第十二章，第四條）這是良知家的常談，不是戴震提倡的理學(xué)。焦循的同鄉(xiāng)親戚阮元（1764～1849）是戴學(xué)的一個(gè)最有力的護(hù)法。他少年時(shí)與戴學(xué)的大師王念孫、任大椿等人做朋友，作《考工記？車制圖解》，有江永、戴震諸人所未發(fā)的精義。他從科第進(jìn)身，做過(guò)幾省的學(xué)政，巡撫浙江最久，又巡撫江西、河南兩省；升湖廣總督，后總督兩廣十年之久，總督云貴也十年之久。他在浙江立詁經(jīng)精舍，選高材生讀書其中，課以經(jīng)、史、小學(xué)、天文、地理、算法，“許各搜討書傳，不用扃試糊名法”。他在廣州設(shè)立學(xué)海堂，也用詁經(jīng)精舍的遺規(guī)。當(dāng)時(shí)這兩個(gè)書院成為國(guó)中兩大學(xué)院；一時(shí)學(xué)者多出于其中（看孫星衍：《平津館文稿》下，《詁經(jīng)精舍題名碑記》）。他的特別長(zhǎng)處，在于能收羅一時(shí)大師，請(qǐng)他們合作，編輯重大的書籍，如《經(jīng)籍纂詁》《十三經(jīng)校勘記》《疇人傳》等。

他刻的書也很多。凌廷堪、焦循、汪中、劉臺(tái)拱等人的書都由他刻行。他刻的《皇清經(jīng)解》一千四百卷，為清代古學(xué)著作的第一次大結(jié)集。

阮元的《研經(jīng)室集》里頗有不少的哲學(xué)文章。我們研究這些文章，可以知道他不但能繼續(xù)戴學(xué)的訓(xùn)詁名物的方面，并且能在哲學(xué)方面有所發(fā)揮，有所貢獻(xiàn)，成績(jī)?cè)诹柰⒖芭c焦循之上。他用戴學(xué)治經(jīng)學(xué)的方法來(lái)治哲學(xué)的問(wèn)題；從詁訓(xùn)名物人手，而比較歸納，指出古今文字的意義的變遷沿革，剝?nèi)ズ笕送匡椛先サ囊饬x，回到古代樸實(shí)的意義。

這是歷史的眼光，客觀的研究，足以補(bǔ)救宋明儒者主觀的謬誤。我們?cè)囈龓讞l例子來(lái)說(shuō)明他的方法。他的《釋順篇》說(shuō)：

有古人不甚稱說(shuō)之字，而后人標(biāo)而論之者。有古人最稱說(shuō)之恒言要義，而后人置之不講者。

孔子生春秋時(shí)，志在《春秋》，行在《孝經(jīng)》，其稱至德要道之于天下也，不曰治天下，不曰平天下，但曰“順”天下。順之時(shí)義大矣哉！何后人置之不講也？

《孝經(jīng)》順字凡十見(jiàn)。……《春秋》三傳，《國(guó)語(yǔ)》之稱順字者最多。……不第此也。《易》……之稱順者最多，……《詩(shī)》之稱順者最多，……《禮》之稱順者最多。……圣人治天下萬(wàn)世，不別立法術(shù)，但以天下人情順逆敘而行之而已。（研經(jīng)室》一集。）又如《釋達(dá)篇》云：

“達(dá)”之為義，圣賢道德之始，古人最重之，且恒言之，而后人略之。

按“達(dá)”也者，士大夫智類通明，所行事功及于家國(guó)之謂也。……達(dá)之為義，《春秋》時(shí)甚重之；達(dá)之為義，學(xué)者亦多問(wèn)之。《論語(yǔ)》，……“夫達(dá)也者，質(zhì)直而好義，察言而觀色，慮以下人，在邦必達(dá)，在家必達(dá)。”……《大戴禮》，弟子問(wèn)于曾子曰，“夫士何如則可以為達(dá)矣？”曾子曰，“不能則學(xué)，疑則問(wèn)，欲行則比賢；雖有險(xiǎn)道，循行達(dá)矣。”又曰，“君子進(jìn)則能達(dá)。豈貴其能達(dá)哉？貴其有功也。”繹孔曾此言，知所謂達(dá)者，乃士大夫?qū)W問(wèn)明通，思慮不爭(zhēng)，言色質(zhì)直，循行于家國(guó)之間，無(wú)險(xiǎn)阻之處也。……《論語(yǔ)》，子曰：“賜也達(dá)，于從政乎何有？”“夫仁者己欲達(dá)而達(dá)人。”“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。”——此達(dá)之說(shuō)也。

這些地方都可以看出他的比較方法與歷史眼光。阮元最善于歸納比較的方法來(lái)尋出文字訓(xùn)詁的變遷。他的《詩(shī)書古訓(xùn)》就含有這種精神。他的《經(jīng)籍纂詁》也就是根據(jù)這個(gè)意思做的。他深知文字是跟著時(shí)代變遷的；只有歸納比較的方法可以使我們知道文字的古義與原來(lái)的價(jià)值。

阮元不但指出“順”字、“達(dá)”字在古書里的特殊意義與地位；他在別處時(shí)時(shí)采用這種歸納的、歷史的方法。他在《荀子引道經(jīng)解》里指出“《虞書》尚無(wú)‘者’字，何況黃帝之時(shí)？”（《研經(jīng)室》續(xù)集。）在《孟子？論仁論》里，他指出“仁字不見(jiàn)于《尚書·虞》、《夏》、《商書》，《詩(shī)？雅》、《頌》，《易》卦爻辭之中，……惟《周禮·大司徒》，‘六德：智、仁、圣、義、中，和’，為‘仁’字初見(jiàn)最古者”

（《研經(jīng)室》一集。）。這都是從比較的研究里得來(lái)的歷史見(jiàn)解。清代考據(jù)之學(xué)有兩種函義：一是認(rèn)明文字的聲音與訓(xùn)詁往往有時(shí)代的不同；一是深信比較歸納的方法可以尋出古音與古義來(lái)。前者是歷史的眼光，后者是科學(xué)的方法。這種態(tài)度本于哲學(xué)無(wú)甚關(guān)系。但宋明的理學(xué)皆自托于儒家的古經(jīng)典，理學(xué)都掛著經(jīng)學(xué)的招牌；所以后人老想打倒宋明的理學(xué)，不能不先建立一種科學(xué)的新經(jīng)學(xué)；他們?nèi)粝虢⑿抡軐W(xué)，也就不能不從這種新經(jīng)學(xué)下手。

所以戴震、焦循、阮元都是從經(jīng)學(xué)走上哲學(xué)路上去的。然而，我們不要忘記，經(jīng)學(xué)與哲學(xué)究竟不同：經(jīng)學(xué)家只要尋出古經(jīng)典的原來(lái)意義；哲學(xué)家卻不應(yīng)該限于這種歷史的考據(jù)，應(yīng)該獨(dú)立地發(fā)揮自己的見(jiàn)解，建立自己的系統(tǒng)。

經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的疆界不分明，這是中國(guó)思想史上的一大毛病。經(jīng)學(xué)家來(lái)講哲學(xué)，哲學(xué)便不能不費(fèi)許多心思日力去討論許多無(wú)用的死問(wèn)題，并且不容易脫離傳統(tǒng)思想的束縛。哲學(xué)家來(lái)治古經(jīng)，也決不會(huì)完全破除主觀的成見(jiàn)，所以往往容易把自己的見(jiàn)解讀到古書里去。

“格物”兩個(gè)字可以有七十幾種說(shuō)法。名為解經(jīng)，實(shí)是各人說(shuō)他自己的哲學(xué)見(jiàn)解。各人說(shuō)他自己的哲學(xué)，卻又都不肯老實(shí)說(shuō)，都要掛上說(shuō)經(jīng)的大帽子。

所以近古的哲學(xué)便都顯出一種不老實(shí)的樣子。所以經(jīng)學(xué)與哲學(xué)，合之則兩傷，分之則兩受其益。

阮元雖然自居于新式的經(jīng)學(xué)家，其實(shí)他是一個(gè)哲學(xué)家。他很像戴震，表面上精密的方法遮不住骨子里的哲學(xué)主張。阮元似乎也是很受了顏李學(xué)派的影響的。他說(shuō)“一貫”，說(shuō)“習(xí)”，說(shuō)“性”，說(shuō)“仁”，說(shuō)“格物”，都顯出顏李學(xué)派與戴學(xué)的痕跡。他雖然沒(méi)有顏、李、戴三人的革命的口氣，然而他的方法更細(xì)密，證據(jù)更充足，態(tài)度更從容，所以他的見(jiàn)解竟可以做顏學(xué)與戴學(xué)的重要后援。

顏元的哲學(xué)注重實(shí)習(xí)，實(shí)行，“犯手去做”，所以他自號(hào)習(xí)齋。阮元在這一點(diǎn)上可算是顏學(xué)的嫡派。他的《論語(yǔ)解》開端便說(shuō)：

“學(xué)而時(shí)習(xí)之”者，學(xué)兼誦之，行之。凡禮樂(lè)文藝之繁，倫常之紀(jì)，道德之要，載在先王之書者，皆當(dāng)講習(xí)之，貫習(xí)之。《爾雅》曰，“貫，習(xí)也。”轉(zhuǎn)注之，習(xí)亦貫也。時(shí)習(xí)之習(xí)，即一貫之貫。貫主行事，習(xí)亦行事，故時(shí)習(xí)者，時(shí)誦、時(shí)行之也。《爾雅》又曰，“貫，事也。”圣人之道未有不于行事見(jiàn)而但于言語(yǔ)見(jiàn)者也。故孔子告曾子曰，“吾道一以貫之。”一貫者，壹是皆行之也。又告子貢曰，“汝以予為多學(xué)而識(shí)之者歟？予一以貫之。”此義與告曾子同，言圣道壹是貫行，非徒學(xué)而識(shí)之。兩章對(duì)校，其義益顯。此章乃孔子教人之語(yǔ)，實(shí)即孔子生平學(xué)行之始末也。故學(xué)必兼誦之行之，其義乃全。馬融注專以習(xí)為誦習(xí)，失之矣。（《研經(jīng)室》一集。）這種議論全是顏學(xué)的口氣。阮元又有《論語(yǔ)一貫說(shuō)》，可以與此篇參看。他說(shuō)：

《論語(yǔ)》“貫”字凡三見(jiàn)：曾子之“一貫”也，子貢之“一貫”也，閔子之言“仍舊貫”也：此三貫字其訓(xùn)不應(yīng)有異。元按，貫，行也，事也（《爾雅》，“貫，事也。”《廣雅》，“貫，行也”。

《詩(shī)？碩鼠》，“三歲貫女”；《周禮·職方》，“使同貫利”；《論語(yǔ)？先進(jìn)》，“仍舊貫”：傳注皆訓(xùn)為事。《漢書·谷永傳》云，“以次貫行”；《后漢·光武十五王傳》云，“奉承貫行”：皆行事之義）。三者皆當(dāng)訓(xùn)為行事也。孔子呼曾子告之曰，“吾道一以貫之。”此言孔子之道皆于行事見(jiàn)之，非徒以文學(xué)為教也。一與壹同（一與壹通。經(jīng)史中并訓(xùn)為專，又并訓(xùn)為皆。《后漢·馮緄傳》，《淮南？說(shuō)山訓(xùn)》，《管子·心術(shù)篇》，皆訓(xùn)一為專。《大戴？衛(wèi)將軍》，《荀子·勸學(xué)、臣道》，《后漢書·順帝紀(jì)》，皆訓(xùn)一為皆。《荀子·大略》，《左》昭二十六年，《穀梁》僖九年，《禮記？表記》，《大學(xué)》，皆訓(xùn)壹為專）。壹以貫之，猶言壹是皆以行事為教也。弟子不知所行為何道，故曾子曰，“夫子之道，忠恕而已矣。”……若云賢者因圣人一呼之下，即一旦豁然貫通焉，此似禪家“頓宗”冬寒見(jiàn)桶底脫大悟之旨，而非圣賢行事之道也。何者？曾子若因一貫而得道統(tǒng)之傳，子貢之一貫又何說(shuō)乎？不知子貢之一貫亦當(dāng)訓(xùn)為行事。子告子貢曰，“汝以予為多學(xué)而識(shí)之者歟？”子貢曰，“然，非歟？”子曰，“予一以貫之。”此夫子恐子貢但以多學(xué)而識(shí)學(xué)圣人，而不于行事學(xué)圣人也。夫子于曾子則直告之，于子貢則略加問(wèn)難而出之，卒之告子貢曰，“予一以貫之”，亦謂壹是皆以行事為教也。亦即忠恕之道也。閔子曰，“仍舊貫，如之何？”此亦言仍舊行事，不必改作也。

故以行事訓(xùn)貫，則圣賢之道歸于儒；以通徹訓(xùn)貫，則圣賢之道近于禪矣。（《研經(jīng)室》一集。）訓(xùn)“習(xí)”為習(xí)行，是顏學(xué)的宗旨；訓(xùn)“一貫”為行事，是阮元為顏學(xué)尋得的新根據(jù)。阮元雖不明說(shuō)他曾否受顏學(xué)的影響，然而顏學(xué)對(duì)于阮元至少曾有暗示的作用，這是無(wú)可疑的。

顏元講“格物”為犯手做去，如手格猛獸之格。李球稍稍變通這個(gè)解說(shuō)，說(shuō)“格物者，謂大學(xué)中之物，如學(xué)禮學(xué)樂(lè)類必舉其事，造其極也”；“格者，于所學(xué)之物，由淺及深，無(wú)所不到之謂也。”（《大學(xué)辨業(yè)》二）。阮元有《大學(xué)格物說(shuō)》一篇，似乎也是受了顏李的影響的。他說(shuō)：

《禮記？大學(xué)篇》曰，“致知在格物”，“物格而后知至”。此二句雖從身、心、意、知而來(lái)，實(shí)為天下國(guó)家之事。天下國(guó)家以立政行事為主。《大學(xué)》從身心說(shuō)到意知，已極心思之用矣；恐學(xué)者終求之于心學(xué)而不驗(yàn)之行事也，故終顯之曰，“致知在格物。”物者，事也。格者，至也。事者，國(guó)家天下之事，即止于五倫之至善，明德，新民，皆事也。格有至義，即有止意。履而至止于其地，圣賢實(shí)踐之道也。凡經(jīng)傳所云“格”……及古鐘鼎文“格于太廟”“格子太室”之類，皆訓(xùn)為至。蓋“假”為本字，格字同音相借也。《小爾雅？廣詁》曰，“格，止也。”……譬如射然，升階登堂，履“物”而后射也。《儀禮？鄉(xiāng)射禮》曰，“物長(zhǎng)如笥。”鄭注云，“物，謂射時(shí)所立處也。謂之物者，物猶事也。”《禮記？仲尼燕居》鄭注，“事之，謂立置于位也。”《釋名？釋言語(yǔ)》曰，“事，業(yè)，立也。”……格物者，至止于事物之謂也。凡國(guó)家天下五倫之事，無(wú)不以身親至其處而履之，以止于至善也。格物與“止至善”，“知止”，“止于仁敬”等事，皆是一義，非有二解也。必變其文曰，格物者，以格字兼包至止，以物字兼包諸事。

圣賢之道無(wú)非實(shí)踐，孔子曰，“吾道一以貫之。”貫者，行事也，即與格物同道也。曾子著書今存十篇，首篇即名《立事》，立事即格物也。

先儒論格物者多矣，乃多以虛義參之，似非圣人立言之本意。元之論格物，非敢異也，亦實(shí)事求是而已。（《研經(jīng)室》一集）阮元解格物為履物而為止于其地，與他解“一貫”為行事，同是注重實(shí)踐。這是和顏學(xué)很接近的。但這卻不是戴學(xué)的精神。戴震說(shuō)：“凡異說(shuō)皆……重行，不先重知。”

又說(shuō)：

圣人之言無(wú)非使人求其至當(dāng)以見(jiàn)之行。求其至當(dāng)，即先務(wù)于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣學(xué)也。

于今阮元解說(shuō)格物，也歸到實(shí)踐上去，說(shuō)“圣賢之道無(wú)非實(shí)踐”，這雖近于顏李，卻和那“先務(wù)于知”的戴學(xué)相去很遠(yuǎn)了。戴氏說(shuō)“一以貫之”，也側(cè)重心知的擴(kuò)充與訓(xùn)練。

阮元解一貫為行事，也就與戴學(xué)大不同了。阮元是戴學(xué)的一個(gè)大護(hù)法，尚且不能了解戴學(xué)的真精神，豈不可嘆？（參看他的《詁經(jīng)精舍策問(wèn)》及《石刻孝經(jīng)論語(yǔ)記》）阮元論性與命，也似乎受了顏李與戴學(xué)的影響。他有《性命古訓(xùn)》一篇（《研經(jīng)室》一集），列舉古書中論性命之語(yǔ)，比較研究，得結(jié)論云：

古性命之訓(xùn)雖多，而大旨相同。

《召誥》曰：“節(jié)性，惟日其邁；王敬作所，不可不敬德。”又曰：“若生子，罔不在厥初生，自貽哲命。今天其命哲，命吉兇，命歷年。”又曰：“王其德之用，祈天永命。”按“召誥”所謂命，即天命也。……哲愚授于天為命，受于人為性。君子祈命而節(jié)性，盡性而知命。故《孟子》“盡心”亦謂口目耳鼻四肢為性也。性中有味色聲臭安佚之欲，是以必當(dāng)節(jié)之。古人但言“節(jié)性”，不言“復(fù)性”也。

古人但說(shuō)威儀，而威儀乃為性命之所關(guān)，乃包言行在內(nèi)。言行即德之所以修也。

晉唐人言性命者，欲推之于身心最先之天。商周人言性命者，衹范之于容貌最近之地，所謂“威儀”也。《春秋》、《左傳》襄公三十一年衛(wèi)北宮文子見(jiàn)令尹圍，……又成公十三年成子受賑于社不敬，……此二節(jié)其言最為明顯矣。初未嘗求德行言語(yǔ)性命于虛靜不易思索之境也。……試再稽之《尚書》，《書》言威儀者二；再稽之《詩(shī)》，《詩(shī)》三百篇中言威儀者十有七。……凡此威儀，為德之隅，性命所以各正也。……《樂(lè)記》“人生而靜，天之性也”二句，就外感未至?xí)r言之。樂(lè)即外感之至易者也。……欲生于情，在性之內(nèi)，不能言性內(nèi)無(wú)欲。欲不是善惡之惡。天既生人以血?dú)庑闹瑒t不能無(wú)欲。惟佛教始言絕欲。若天下人皆如佛絕欲，則舉世無(wú)生人，禽獸繁矣。此孟子所以說(shuō)味色聲臭安佚為性也。欲在有節(jié)，不可縱，不可窮。若惟以靜明屬之于性，必使說(shuō)性中無(wú)欲而后快，則此經(jīng)文（《樂(lè)記》）明云“性之欲也”，欲固不能離性而自成為欲也。

《周易·系辭傳》曰：“易無(wú)思也，無(wú)為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故。”此節(jié)所言乃卜筮之鬼神，（適按，何不言“卜筮之龜蓍”？）處于無(wú)思無(wú)為寂然不動(dòng)之處，因人來(lái)卜筮，感而遂通，非言人無(wú)思無(wú)為寂然不動(dòng)，物來(lái)感之而通也。與《樂(lè)記》，“人生而靜，……感于物而動(dòng)”為音樂(lè)言之者，不相牽涉。而佛書內(nèi)有言佛以寂靜明覺(jué)為主者；晉唐人樂(lè)從其言，返而索之于儒書之中，得《樂(lè)記》斯言，及《周易》寂然不動(dòng)之言，以為相似，遂傅會(huì)之，以為孔孟之道本如此。恐未然也。

告子“食色性也”四字本不誤，其誤在以義為外。故孟子惟辟其義外之說(shuō)，而絕未辟其“食色性也”之說(shuō)。若以告子“食色性也”之說(shuō)為非，則孟子明明自言口之于味、目之于色為性矣。同在七篇之中，豈自相矛盾乎？

此篇最后引孟子“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也：命也。有性焉，君子不謂命也”。這一長(zhǎng)段本不好解。阮元認(rèn)漢趙岐注最為有理，故引其全文云：