龍聞楚王……喪其弓，左右請求之。王曰：“止。楚王遺弓，楚人得之，又何求乎？”仲尼聞之曰：“……亦曰‘人亡之，人得之’而已。何必楚？”若此仲尼異“楚人”于所謂“人”。夫是仲尼異“楚人”于所謂“人”，而非龍異“白馬”于所謂“馬”，悖（《公孫龍子》一）。

這便是“比辭而俱行”。辟與侔皆是“使人知之”的方法。說話的人，已知道那相比的兩件，那聽的人卻知道一件。所以那說話的人需要用那已知的來比喻那不知道的。因此這兩種法子，但可說是教人的方法，或是談說的方法，卻不能作為科學上發明新知識的方法。

六、援也者，曰子然，我奚獨不可以然也。《說文》：“援，引也。”現今人說“援例”，正是此意。現代人譯為類推。其實“類推”不如用“援例”說的明白恰當。援例乃是由這一件推知那一件，由這一個推知那一個。例如說：

《廣韻》引《論語》“子西佊哉”。今《論語》作“彼哉”。因此可見《墨子·辯》“辯爭彼也”的“彼”字或者也是“佊”字之誤。

又如說：

《莊子》、《列子》“人又反入于機。萬物皆出于機，皆入于機。”這三個“機”字皆當然作“幾”。《易？系辭傳》：“圣人之所以極深而研幾也。”《釋文》云：“幾本或作機。”這是幾誤為機的例子。

“援例”的推論的結果，大都是一個“個體”事物的是非，不能常得一條“通則”。但是“援例”的推論，有時也會有與“歸納”法有同等的效能，也會由個體推知通則。

例如見張三吃砒霜死了，便可知李四若吃砒霜也會死。這種推論，含有一個“凡吃砒霜的必死”的通則。這種由一個個體推知通則的“援例”，在《墨子·辯》另有一個名目，叫做“擢”。《經下》說：

擢慮不疑，說在有無。《說》曰：擢，疑無謂也。臧也今死，而春也得之又死也，可（之又兩字舊作“文文”今以意改）。

《說文》：“擢，引也。”與“援”同義。此類的推論，有無易見，故不用疑。例如由臧之死可推知春的死。與上文吃砒霜的例字相同。

七、推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是猶謂“也者同也”，吾豈謂“也者，異也”。“也者，同也”，“也者，異也”，上兩也字，都是“他”字。這個“推”便是“歸納法”，“亦名”“內籀法”。上文說過，“取”舉例，“予”是斷定。歸納法的通則，是“觀察了一些個體的事物，知道它們是如此，遂以為凡和這些已觀察了的例子同樣的事物，也必是如此”。

那些已觀察了的例子，便是“其所取者”。那些沒有觀察了的事物，便是“其所未取”。說那些“所未取”和這些“所取者”相同。因此便下一個斷語，這便是“推”。我們且把錢大昕發明“古無輕唇音只有重唇音”一條通則的方法引來作例（輕唇音如f、v等音，重唇音如b、p等音）。

1.舉例（以類取）——“其所取者”：

（1）《詩》“凡民有喪，匍匐救之”，《檀弓》引作“扶服”，《家語》引作“扶伏”。又“誕實匍匐”，《釋文》本亦作“扶服”。《左傳》昭十二年“奉壺觴以蒲伏焉”，《釋文》：“本又作匍匐。蒲本又作扶。”昭二十一年“扶伏而擊之”，《釋文》：“本或作匍匐。”……（2）古讀扶如酺，轉為蟠（證略，下同）。

（3）服又轉為犕……

（4）服又轉為謈（音暴）。……

（5）伏抱互相訓，而聲亦相轉，此伏羲所以為庖犧……（6）伏又與逼通。……

（7）古音負如背，亦如倍。……《書？禹貢》“至于陪尾”，《史記》作“負尾”，《漢書》作“倍尾”。……（8）古讀附如部。……

（9）苻即蒲字。……

（10）古讀佛如弼。……

（11）古讀文如門。……

（12）古讀弗如不。……

（13）古讀拂如弼。……

（14）古讀繁如鞶。……

（15）古讀蕃如卞。……藩如播。……

（16）古讀僨如奔。……讀紛如豳。……

（17）古讀甫如圃。……

（18）古讀方如旁。……

（19）古讀逢如蓬。……

（20）古讀封如邦。……

（21）古讀勿如沒。……

（22）古讀非如頒。……

（23）古讀匪如彼。……

（24）古文妃與配同。……

（25）腓與臏同。……

（26）古音微如眉。……

（27）古讀無如模，……又轉如毛，……又轉為末。……（28）古讀反如變。……

（29）古讀馥如苾。……（以下諸例略）2.斷語（以類予）——“以其所未取之同于其所取者，予之”：凡輕唇之音（非敷奉微），古讀皆為重唇音（幫滂并明）。我把這一條長例，幾乎全抄下來，因為我要讀者知道中國“漢學家”的方法，很有科學的精神，很合歸納的論理。“推”的定義的下半段“是猶謂他者同也，吾豈謂他者異也”，又是什么意思呢？人說“那些不曾觀察的，都和這些已觀察了相同”（他者同也），我若沒有正確的“例外”，便不能駁倒這通則，便不能說“那些并不和這些相同”（他者異也）。

例如上文“古無輕唇音”一條，我若不能證明古有輕唇音，便不能說“這二三十個例之外的輕唇音字古時并不讀重唇”。

以上為七種“辯”的方法。“或”與“假”系“有待的”辭，不很重要。“效”是演繹法，由通則推到個體，由“類”推到“私”。“辟”與“侔”都用個體說明別的個體，“援”由個體推知別的個體，“推”由個體推知通則。這四種——辟、侔、援、推，都把個體的事物作推論的起點，所以都可以叫做“歸納的論辯”。

這七種之中，“推”最為重要。所以現在且把“推”的細則詳說于下。“推”（歸納）的細則自密爾以來，歸納的研究法，大概分為五種：

（一）求同（二）求異（三）同異交得（四）求余（五）共變這五術，其實只有同異兩件。“求余”便是“求異”，“共變”也就是“同異交得”的一種。《墨子·辯》論歸納法，只有（一）同、（二）異、（三）同異交得三法。

（甲）同《經上》說：“同異，而俱于之一也”（之同“是”）。此言觀察的諸例，雖有異體，卻都有相同的一點。尋得這一點，便是求同。

（乙）異《墨子·辯》沒有異的界定。我們可依上文“同”的界定，替他補上一條道：“異，同而俱于是二也。”所觀察的諸例，雖屬相同，但有一點或幾點卻不相同。求得這些不同之點，便是求異法。

（丙）同異交得《經上》云：“同異交得知有無。”這是參用同異兩術以求知有無的方法。物的“同異有無”很不容易知道，需要參用同異兩種才可不致走入迷途。《經上》說：

法同則觀其同，法異則觀其宜止，因以別道。

《說》曰：法取同，觀巧轉。法取彼擇此，問故觀宜。以人之有黑者有不黑者也，止黑人；與以人之有愛于人，有不愛于人，止愛（于）人：是孰宜？止彼舉然者，以為此其然也，則舉不然者而問之。

《經說下》云：

彼以此其然也，說“是其然也”。我以此其不然也，疑“是其然也”。

這兩段都說該用“否定的例子”（不然者）來糾正推論的錯誤。例如人說“共和政體但適用于小國，不適用于大國”，又舉瑞士法蘭西……為證。我們該問“你老先生為什么不舉美國呢？”這里面便含有“同異交得”的法子。《經下》又說：

狂舉不可以知異，說在有不可。《說》曰：狂舉。牛馬雖異，以“牛有齒，馬有尾”，說牛這非馬也，不可。是俱有不偏有偏無有。曰牛之與馬不類，用“牛有角，馬無角”，是類不同也。

“偏有偏無有”的偏字，當作遍字。《易經？益卦？上九象》曰：“莫益之，偏辭也。”孟喜本作“遍辭也”，可見遍偏兩字古相通用。

這一段說的“遍有遍無有”，即是因明學說的“同品定有性，異品遍無性”。如齒，如尾，是牛馬所同有，故不能用作牛馬的“差德”。今說“牛有角，馬無角”，是舉出“牛遍有，馬遍無有”的差德了。這種差德，在定義和科學的分類上，都極重要。其實只是一個“同異交得”的法子。

以上說《墨子·辯》論“辯”的方法。《小取篇》還有論各種論辯的許多謬誤，現今不能細講了。

《墨子·辯》概念

《墨子·辯》六篇乃是中國古代第一奇書，里面除了論“知”、論“辯”的許多材料之外，還有無數有價值的材料。今把這些材料分類約舉如下：

（一）論算學。如“一少于二而多于五”諸條。

（二）論形學（幾何）。如“平，同高也”；“中，同長也”；“圓，一中同長也”；“方，柱隅四歡也”諸條。

（三）論光學。如“二，臨鑒而立，景到，多而若少，說在寡區”；“景之大小，說在地缶遠近”諸條。

（四）論力學，如“力，形之所以奮也”；“力，重之謂，下與重奮也”諸條。

（五）論心理學。如“生，形與知處也”；“臥，知無知也”；“夢，臥而以為然也”諸條。

（六）認人生哲學。如“仁，體愛也”；“義，利也”；“禮，敬也”；“孝，利親也”；“利，所得而喜也；害，所得而惡也”諸條。

（七）論政治學。如“君，臣萌（同氓）通約也”；“功，利民也”；“罪，犯禁也”諸條。

（八）論經濟學。如“買無貴，說在反其賈”。

《說》曰：“買，刀糶相為賈。刀輕則糶不貴，刀重則糶不易。王刀無變，糶有變。歲變糶則歲變刀。”又說“賈宜則讎，說在盡”。《說》曰：“賈，盡也者，盡去其（所）以不讎也。其所以不讎去，則讎，正賈也。”這都是中國古經濟學最精彩的學說。

以上八類，不過略舉大概，以表示《墨子·辯》內容的豐富。

如今且說墨子·家名學的價值。依我看來，墨子·家的名學在世界的名學史上，應該占一個重要的位置。雖然從形式上來說，自然遠不如印度的因明和歐洲邏輯，但這是因為印度和歐洲的“邏輯形式”都經過千余年的補充工作，故有嚴密繁復的形式。墨子·家的名學前后的歷史大概至多不出二百年，二千年來久成絕學，怪不得它不會有發達的形式了。

平心而論，墨子·家名學所有形式上的缺陷，未必就是它的弱點，未必不是它的長處。印度的因明學，自陳那以后，改古代的五分作法為三支，形式上似乎更嚴密了；其實古代的五分作法還帶有歸納的方法，三支便差不多全是演繹法，把歸納的精神都失掉了。

古代的“九句因”，很有道理；后來形式更繁瑣，于是宗有九千二百余過，因有百十七過，喻有八十四過，名為精密，其實是大退步了。歐洲中古的學者，沒有創造的本領，只能把古希臘的形式論理演為種種詳式。形式越繁，離亞里士多德的本意越遠了。

墨子·家的名學雖然不重形式，卻能把推論的一切根本觀念，如“故”的觀念，“法”的觀念，“類”的觀念，“辯”的方法，都說得很明白透徹。有基本的學理，卻沒有累贅的形式。這是第一長處。

印度、希臘的名學多偏重演繹，墨子·家的名學卻能把演繹歸納一樣看重。《小取篇》說“推”一段及論歸納的四種謬誤一段，近代名學書也不過如此說法。墨子·家因深知歸納法的用處，故有“同異之辯”，故能成一科學的學派。這是第二長處。

再說墨子·家名學在中國古代哲學史上的重要性。儒家極重名，以為正名便可以正百物了。當時的個人主義一派，如楊朱之流，以為只有個體的事物，沒有公共的名稱：“名無實，實無名，名者偽而已矣。”這兩派絕對相反：儒家的正名論，老子、楊朱的無名論，都是極端派。

“別墨子·”于兩種極端派之間，別尋出一種執中的名學。他們不問名是否有實，實是否有名。他們單提出名與實在名學上的作用。故說：“所謂，實也；所以謂，名也。”實只是“主詞”，名只是“表詞”，都只有名學上的作用，不成為“本體學”（本體學，諭萬物本體的性質與存在諸問題）的問題了。（別墨子·以前的實，乃是西洋哲學所謂Substance，名即所謂Universals，皆有本體學的問題，故有“有名”、“無名”之爭）。這是墨子·家名學的第一種貢獻。

中國的學派只有“別墨子·”這一派研究物的所以然之故。根據同異有無的道理，設為效、辟、侔、援、推各種方法。墨子·家名學的方法，不但可為論辯之用，實有科學的精神，可算得“科學的方法”。

試看《墨子·辯》所記各種科學的議論，可以想見這種科學的應用方法。這是墨子·家名學的第二種貢獻。墨子·家論知識，注重經驗，注重推論。看《墨子·辯》中論光學和力學的諸條，可見墨子·家學者真能作許多實地試驗。這是真正科學的精神，是墨子·學的第三種貢獻。墨子·家名學論“法”的觀念，上承儒家“象”的觀念，下開法家“法”的觀念（看下文第十二篇）。這是墨子·家名學的第四種貢獻。

總而言之，古代哲學的方法論，莫如墨子·家的嚴密，墨子·的實用主義和三表法，已是極重要的方法論（詳見第六篇）。后來的墨子·者論“辯”的各法，比墨子·更為精密，更為完全。

從此以后，無論哪一派的哲學，都受這種方法論的影響。荀子的《正名篇》雖攻擊當時的辯者，其實全是墨子·學的影響。孟子雖大罵墨子·家，但他書中論方法的各條（如《離婁篇》首章及“博學而詳說之”，“天下之言性也，則故而已矣”諸章），無一不顯示出墨子·學的影響。莊子的名學，也是墨子·家辯者的反映。至于惠施公孫龍一般人，都是直接的墨子·者，更不用說了（詳見下章）。

惠施的時空論

一、惠施略傳

惠施曾相梁惠王。梁惠王死時，惠施還在（《戰國策》），惠王死在公元前319年。又據《呂氏春秋》齊梁會于徐州，相推為王，乃是惠施的政策。徐州之會在公元前334年。

據此看來，惠施活動的時代大約在公元前380年與前300年之間。《莊子·天下篇》說：“惠施多方，其書五車。”又說有一個人叫作黃繚的，問天地所以不墜不陷和風雨雷霆之故，惠施“不辭而應，不慮而對，遍為萬物說”。只可惜那五車的書和那“萬物說”，都失掉了，我們所知道的，不過是他的幾條殘缺不完的學說。

二、惠施“歷物之意”

惠施的學說，如今所傳，盡在《莊子·天下篇》中。原文是：

惠施……歷物之意（《釋文》曰，歷古歷字，……分別歷說之）。曰：

（一）至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一。

（二）無厚不可積也，其大千里。

（三）天與地卑，山與澤平（孫詒讓曰：卑與比通，《廣雅？釋詁》曰：比，近也）。

（四）日方中方睨，物方生方死。

（五）“大同”而與“小同”異，此之謂“小同異”。萬物畢同畢異，此之謂“大同異”。

（六）南方無窮而有窮。

（七）今日適越而昔來。

（八）連環可解也。

（九）我知天下之中央：燕之北，越之南，是也。

（十）泛愛萬物，天地一體也。三、十事的解說這十事的解說，自古以來，也不知共有多少種。

依我個人的意思看來，這十事只是“泛愛萬物，天地一體也。”一個大主義前九條是九種辯證，后一條是全篇的論斷。前九條可依章太炎的《明見》篇，分為三組：

第一組，論一切“空間”的分割區別，都非實有。（一）（二）（三）（六）（七）（八）（九）

第二組，論一切“時間”的分割區別，都非實有。（一）（四）（七）

第三組，論一切同異都非絕對的。（五）三組的論斷：“泛愛萬物，天地一體也。”第一，論“空間”一切分割區別都非實有“空間”古人都叫做“宇”，《尸子》及《淮南子》注都說“上下四方”是宇。《經上》說：

宇，彌異所也。《經說》曰：宇，冡東西南北。

“宇”與“所”有別。“東方”“西南角”“這里”“那里”都是“所”。“所”只是“宇”的一部分。彌滿上下四方，總名為“宇”。故說“宇蒙東西南北”。宇是無窮無極，沒有間斷，不可分析的。

所以惠施說：“其大無外，謂之大一。”此是“宇”的總體。但是平常人都把“宇”分成種種單位，如東方、西方、一分、一厘、一毫、一忽之類，故惠施又說：“其小無內，謂之小一。”這是“所”，都是“宇”的一部分。其實分到極小的單位（小一）。還只是這個“宇”。所以惠施又說：“無厚不可積也，其大千里。”分割“空間”到了一線，線又割成點，是“無厚不可積”了，卻還是這“其大無外”的“宇”的一部分。所以那“無厚不可積”的和那“其大千里”的，只是一物，只是那無窮無極，不可割斷的“空間”。

《墨子·辯》又說：

宇或徙（或即域宇）。《經說》曰：宇，南北在旦，有（同又）在莫。宇徙久。

或，過名也。說在實。《經說》曰：“或，知是之非此也，有（同又）知是之不在此也，然而謂此“南北”。過而以已為然。始也謂此“南方”，故今也謂此“南方”。這兩段說“宇”是動移不歇的。《經上》說：“動，或徙也。”域徙為動，故“宇或徙”是說地動。我們依著指南針定南北東西，卻不知道“空間”是時刻移動的。早晨的南北，已不是晚間的南北了。我們卻只叫“南北”，這實是“過而以已為然”，不過是為實際上的便利，其實都不是客觀的實在區別。

當時的學者，不但知道地球是動的，并且知道地球是圓的。如《周髀算經》（此是晚周的書，不是周初的書）說：“日運行處極北，北方日中，南方夜半。日在極東，東方日中，西方夜半。日在極南，南方日中，北方夜半。日在極西，西方日中，東方夜半。”

這雖說太陽動而地球不動，但似含有地圓的道理。又如《大戴禮記？天員篇》（此篇不是曾子的書，當是秦漢人造出來的），辯“天圓地方”之說，說：“如誠天圓而地方，則是四角之不掩也。”這分明是說地球是圓的。