墨子·辯與別墨子·

墨子·學的傳授，如今已不能詳細考究（參看孫詒讓《墨子·間詁》附錄《墨子·學傳授考》）。《韓非子？顯學篇》說：

自墨子·之死也，有相里氏之墨子·，有相夫氏之墨子·，有鄧陵氏之墨子·。

《莊子·天下篇》說：

相里勤子弟子，五侯之徒；南方之墨子·者，苦獲、己齒、鄧陵子之屬，俱誦《墨子·經》而倍譎不同，相謂“別墨子·”；以堅白同異之辯相訾，以觭偶不仵之辭相應（譎，崔云決也。訾，通呲。《說文》：“呲，茍也”。苛與訶同。摛即奇。《說文》：“奇，不耦也。”

《釋文》：“仵，同也。”應，《說文》云，“當也”。又“讎，應也”。相應即相爭辯）。以“巨子”為圣人，皆愿為之尸，冀得為其后世，至今不決。古書說墨子·家傳授派別的，只有這兩段。兩處所說，互相印證。

最重要的是《天下篇》所說，墨子·家的兩派“俱誦《墨子·經》而倍譎不同，相謂別墨子·，以堅白同異之辯相訾，以犄偶不仵之辭相應”。

細看這幾句話，可見今本《墨子·》里的《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》六篇是這些“別墨子·”作的。有人說這六篇即是《天下篇》所說的“墨子·經”；別墨子·既俱誦《墨子·經》，可見墨子·經作于別墨子·之前，大概是墨子·自著的了。

我認為這一段文字不應當如此解說。“墨子·經”不是上文所舉的六篇，乃是墨子·教的經典如《兼愛》《非攻》之類。后來有些墨子·者雖都誦《墨子·經》，雖都奉墨子·教，卻大有“倍譎不同”之處。這些“倍譎不同”之處，都由于墨子·家的后人，于“宗教的墨子·學”之外，另分出一派“科學的墨子·學”。這一派科學的墨子·家所研究討論的，有“堅白同異”“觭偶不仵”等等問題。這一派的墨子·學與宗教的墨子·學自然“倍譎不同了”，于是他們自己相稱為“別墨子·”（別墨子·猶言“新墨子·”。柏拉圖之后有“新柏拉圖學派”。近世有“新康德派”，有“新海德格爾派”）。“別墨子·”即是那一派科學的墨子·學。

他們所討論的“堅白之辯”（堅屬于形，白屬于色。兩種同為物德，但一屬視官，一屬觸官，當時辯這種分別很明確），“同異之辯”（名學一切推論，全靠同異兩事。故當時討論這問題很詳細），和“觭偶不仵之辭”（《釋文》說：“仵，同也。”《集韻》：“仵偶也。”《玉篇》：“仵，偶敵也。”《漢書？律歷志》注：“伍，耦也。”是伍仵兩字古相通用。中國文字沒有單數和眾數的區別，故說話推論，都有不便之處。墨子·家很注意這個問題，《小取篇》說：“一馬，馬也，二馬，馬也。馬四足者，一馬而四足也，非兩馬而四足也。馬或白者，二馬而或白也，非一馬而或白也。此乃一是而一非也。”這是說“觭偶不仵”最明白的例子），如今的《經》上下、《經說》上下、《大取》、《小取》六篇，很有許多關于這些問題的學說。

所以我認為這六篇是這些“別墨子·”的書（《天下篇》僅舉兩派，不及相夫氏，或者相無氏之墨子·仍是宗教的墨子·學。“別墨子·”之名，只限于相里氏及南方的墨子·者如鄧陵氏之流）。晉人有個魯勝，曾替《經》上下、《經說》上下四篇作注，名為《墨子·辯注》。我如今用他的名詞，統稱這六篇為《墨子·辯》，以別于墨子·教的“墨子·經”（我對于“別墨子·”、“墨子·經”、“墨子·辯”三個問題的主張，一年以來，已變了幾次。此為最近研究所得，頗可更正此書油印本及墨子·家哲學講演錄所說的錯誤）。

至于這六篇絕非墨子·所作的理由，約有四個：一、文體不同。這六篇的文體、句法、字法，沒有一項和《墨子·》書的《兼愛》《非攻》《天志》……諸篇相像的。二、理想不同。墨子·的議論，往往有極淺鄙可笑的。例如《明鬼》一篇，雖用“三表”法，其實全無論理。這六篇便大不同了。六篇之中，全沒有一句淺陋迷信的話，全是科學家和名學家的議論。這可見這六篇書，決不是墨子·時代所能做得出的。

三、“墨子·者”之稱。《小取》篇兩稱“墨子·者”。四、此六篇與惠施公孫龍的關系。這六篇中討論的問題，全是惠施、公孫龍時代的哲學家爭論最烈的問題，如堅白之辯，同異之論之類。還有《莊子·天下篇》所舉惠施和公孫龍等人的議論，幾乎沒有一條不在這六篇之中討論過的（例如“南方無窮而有窮”，“火不熱”，“目不見”，“飛鳥之影，未嘗動也”，“一尺之棰，日取其半，萬世不竭”之類，皆是也）。

又如今世所傳《公孫龍子》一書的《堅白》《通變》《名實》三篇，不但材料都在《經》上下、《經說》上下四篇之中，并且有許多字句文章都和這四篇相同。于此可見《墨子·辯》諸篇若不是惠施、公孫龍作的，一定是他們同時代的人作的。

所以孫詒讓說這幾篇的“堅白同異之辯，則與公孫龍書及《莊子·天下篇》所述惠施之言相出入”。又說：“據《莊子》所言，則似戰國時墨子·家別傳之學，不盡墨子·之本指。”

這六篇《墨子·辯》乃是中國古代名學最重要的書。古代本沒有什么“名家”，無論哪一家的哲學，都是一種為學的方法。這個方法，便是這一家的名學（邏輯）。

所以老子要無名，孔子要正名，墨子·說“言有三表”，楊子說“實無名，名無實”，公孫龍有《名實論》，荀子有《正名篇》，莊子有《齊物論》，伊文子有《刑名》之論：這都是各家的“名學”。因為家家都有“名學”，所以沒有什么“名家”。

不過墨子·家的后起之秀如公孫龍之流，在這一方面，研究的比別家稍為高深一些罷了。不料到了漢代，學者如司馬談、劉向、劉歆、班固之流，只曉得周秦諸子的一點皮毛糟粕，卻不明白諸子的哲學方法。于是凡有他們不能懂的學說，都稱為“名家”。卻不知道他們叫作“名家”的人，在當時都是墨子·家的別派。正如亞里士多德是希臘時代最注重名學的人，但是我們難道可以叫他作“名家”嗎？（《漢書？藝文志》九流之別是極不通的。說詳吾所作《諸子不出于王官論》，太平洋第一卷七號）。

如今且說這六篇《墨子·辯》的性質。第一，《經上》《經說上》《經上篇》全是界說，文體和近世幾何學書里的界說相像。原文排作兩行，都要“旁行”讀去。例如“故，所得而后成也。止，以久也。體，分于兼也。必，不已也”。須如下讀法：

故，所得而后成也。止，以久也。體，分于兼也。必，不已也。

《經說上》篇乃是《經上》的詳細解釋。《經上》全是很短的界說，不容易明白，所以必須有詳細的說明，或舉例設譬使人易曉，《經說上》卻不是兩行的，也不是旁行的。自篇首到篇中“戶樞免瑟”一句（《間詁》十，頁十七至二十二下），都是《經上篇》上行的解釋。自“止，無久之不止”（頁二十二下）到篇末，是《經上篇》下行的解說。所以上文舉例“故，所得而后成也”的解說在十七頁，“止，以久也”的解說卻在二十二頁上。

第二，《經下》《經說下》《經下篇》全是許多“定理”文體極像幾何學書里的“定理”。也分作兩行，旁行讀。《經說下》是《經下》的詳細說明，讀法如《經說》上。自篇首（頁三十一下。）到“應有深淺大常中”（適校當作“大小不中”頁四十六止），說明《經下》上行的各條。此以下，說明下行各條。

第三，《大取》《大取篇》最難讀，里面有許多錯簡，又有許多脫誤。但是其中卻也有許多極重要的學說。學者可選讀那些可讀的，其余的不可讀的，只好暫闕疑了。

第四，《小取》《小取篇》最為完全可讀。這一篇和前五篇不同，并不是一句一條的界說，乃是一篇有條理有格局的文章。全篇分九節。

一、至“不求諸人”，總論“辯”。二、至“吾豈謂也者異也”，論“辯”之七法。三、至第一個“則不可偏觀也”，論辟、侔、援、推四法之謬誤。四、至“非也”共四十八字，衍二十二字。總論立辭之難，總起下文。五、論“物或是而然”。

六、論“或是而不然”。七、論“或不是而然”。原文作“此乃是而然”，似有誤。八、論“一周而一不周”。

九、論“一是而一非”。

墨子·辯論知識

知識論起源于老子、孔子，到“別墨子·”才開始有了精密的知識論。

《墨子·辯》論“知”，分為三層：

一、“知，材也。”（《經上》）說曰：“知材。知也者，所以知也。而（不）必知（舊脫不字，今據下文“而不必得”語法增）若明”。這個“知”是人“所以知”的才能（材能通）。有了這功能，卻不必便有知識。譬如眼睛能看物，這是眼睛的“明”，但是有了這“明”，卻不必有所見。為什么呢？因為眼需見物，才是見；知有所知，才是知（此所謂知，如佛家所謂“根”）。

二、“知，接也。”（《經上》）《說》曰：“知，知也者，以其知過物而能貌之若見。”這個“知”是“感覺”。人本有“所以知”的官能，遇到外面的事物，便可以知道這事物的態貌，才可發生一種“感覺”。譬如有了眼睛，見著事物，才有“見”的感覺（此所謂知，如佛家所謂“塵”。此所謂接，如佛家所謂“受”）。

三、“，明也”（《經上》）《說》曰：“，（舊皆作恕）也者，以其知論物而其知之也著，若明。”這個“”是“心知”，是“識”。有了“感覺”，還不算知識。譬如眼前有一物瞥然飛過，雖有一種“感覺”，究竟不是知識。需要能了理這飛過的是什么東西，需要明白這是何物（著，明也），才可說有了知覺（此所謂，如佛家所謂“識”）。如《經上》說：

聞，耳之聰也。循所聞而得其意，心之察也。言，口之利也。執所言而意得見，心之辯也。所以“知覺”含有三個分子：一是“所以知”的官能；二是由外物發生的感覺；三是“心”的作用。要這三物同力合作，才有“知覺”。

但是這三物如何能同力合作呢？這中間須靠兩種作用：一個是“久”，一個是“宇”。《墨子·經》說：

久，彌異時也。（《經上》）

《說》曰：久，合古今旦莫。（校改）宇，彌異所也。（《經上》）《說》曰：宇，冢東西南北。（校改冢即蒙字）久即是“宙”，即是“時間。”宇即是“空間”。須有這兩種的作用，方才可有知覺。《經下》說：

不堅白，說在無久與字。堅白，說在因（原文有誤讀處，今正。因疑作盈）。

《說》曰：無堅得白，必相盈也。

《經上》說：

堅白不相外也。

《說》曰：堅（白）異處不相盈，相非（通排），是相外也。

我們看見一個白的事物，用手去摸，才知道它又是堅硬的。但是眼可以看見白，而不可能感覺到堅；手可以感覺到堅，而不可以看見白，我們何以能知道這是一塊“堅白石”呢？

這都是心知的作用。知道剛才的堅物，就是此刻的白物，是時間的組合。知道堅白兩性相盈，成為一物，是空間的組合。這都是心知的作用，有這一連串組合的心知，方才有知識。

有了久與宇的作用，才有“記憶”。《墨子·辯》叫作“止”，止即是“志”。古代沒有去聲，所以止志通用（《論語》：“多見而識之”，“賢者識其大者”，古本皆作志）。久的作用，于“記憶”更為重要。所以《經下》說：

知而不以五路，說在久。

《說》曰：智以目見，而目以火見，而火不見。惟以五路知。久，不當以火見，若以火（參看章炳麟《原名篇》說此條）。

“五路”即是“五官”。先由五路知物，后來長久了，雖不由五路，也可見物。比如昨天看梅蘭芳的戲，今天雖不在吉祥園，還可以想起昨天的戲來。這就是記憶的作用了。

知識又須靠“名”的幫助。《小取》篇說：“名以舉。”《經上》說：

舉，擬寔也。

《說》曰：舉，告。以文名舉彼寔也。

“擬”是《易？系辭傳》“圣人有以見天下之賾而擬諸形容，像其物宜”的擬。例如我們用一個“人”字代表人的一切表德，所以見了一個人，便有“人”的概念，便知道他是一個“人”。記得一個“人”的概念，便可認得一切人，正不須記人人的外貌狀態等等。

又如“梅蘭芳”一個概念，也代表梅蘭芳的一切表德。所以我對你說“梅蘭芳”，你便知道了，正不用細細描摹他的一切容貌狀態。

如《經下》說：

（火）必熱，說在頓。

《說》曰：見火謂火熱也，非以火之熱。

一個“火”字便包含火的熱性。所以遠遠見火，便可說那火是熱的，而不必等到親自去感覺那火的熱焰。“火必熱，說在頓。”頓字也是記憶的意思。這是名字的一大用處。

《墨子·辯》分“名”為三種：

名：達、類、私（《經上》）。

《說》曰：名。“物”，達也。有寔必待文名（舊誤作多）也。命之“馬”，類也。若寔也者，必以是名也。命之“臧”，私也。是名也，止于是寔也。

“達名”是最普及的名字，例如“物”字。“類名”是一類物事的名稱，例如“牛”“馬”“人”，凡是屬這一類的，都可用這一類的“類名。”所以說：“若實也者，必以是名也。”“私名”是“本名”。例如“臧”“梅蘭芳”皆是這一個個人的名字，不可移用于別人。所以說：“是名也，止于是寔也。”

知識的種類

《墨子·辯》論“知道”的分別，凡有三種：

知：聞、說、親（《經上》）

《說》曰：知，傳受之聞也。方不瘴，說也。身觀焉，親也。

第一種是別人傳授給我們的，故叫做“聞”。第二種是由推論得來的，故叫做“說”（《經上》：“說，所以明也。”）。第三種是自己親身經歷來的，故叫做“親”。如今且分別解說如下：

聞

這個“聞”字，有兩種意思。《經上》說：

聞：傳、親。

《說》曰：或告之，傳也。身觀焉，親也。

一種是“傳聞”，例如人說有鬼，我也說有鬼，這是“把耳朵當眼睛”的知識。一種是“親聞”，例如聽見一種聲音，知道它是鐘聲，或是鑼聲，這是親自經歷來的知識，屬于上文的第三種，不屬于第一種。

說親科學家最重經驗（墨子·說的“百姓耳目之”），但是耳目五官所能親自經歷的，實在不多。若全靠“親知”，知識便很有限了。所以須有“推論”的知識。《經下》說：

聞所不知若所知，則兩知之。

《說》曰：聞，在外者，所不知也。或曰：“在室者之色，若是其色。”是所不知若所知也。猶白若黑也，誰勝是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑（同擬。擬，舉實也。說見上文）所明，若以尺度所不知長。

外親知也。室中，說知也。

這是說一個人立于屋外，不知屋子里人是什么顏色。有人說：“屋里的人的顏色，同這個人一樣。”若這個人是白的，我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色，是親自看見的；屋里的白色，是由“推論”得知的。

有了推論，便可坐在屋里，推知屋外的事；坐在北京，推知世界的事；坐在天文臺上，推知太陽系種種星球的事。所以說：“方不瘴，說也。”這是《墨子·辯》的一大發明（親即佛家所謂“現量”，說即“比量”傳近似“圣教量”而略有不同也）。

實驗主義（應用主義）墨子·的“應用主義”，要人把知識來應用。所以知與不知的分別，“非以其名也，以其取也。”這是墨子·學說的精彩之處。到了“別墨子·”，也還保存這個根本觀念。《經下》說：

知其所以不知說在以名取。

《說》曰：我有若視，曰知。雜所知與所不知而問之，則必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之是兩知之也。

這和第六篇所引《墨子·貴義篇》瞽者論黑白一段相同。怎樣能知道一個人究竟有知無知呢？這需要請他去實地試驗，需請他用他已知的“名”去選擇。若他真能選擇得當，“取去俱能之”，那才是真知識。

但是《墨子·辯》的人生哲學，雖也主張“知行合一”，卻有兩層特別的見解。這些“別墨子·”知道人生的行為，不是完全受“知識”的節制的。

“知識”之外，還有“欲望”，不可輕視。所以《經上》說：

為窮知而懸于欲也。“為”便是行為。他說行為是知識的止境，卻又是倚賴著“欲”的。《經說》上說這一條道：

為，欲養住其指（孫說，養住，是之訛），智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也，無遺于害也，而猶欲養之，則離之（孫說，離即罹）。……是不以所疑止所欲也。

懂得這個道理，然后可懂得“別墨子·”的新“樂利主義”。墨子·已有“義即是利”的意思，但是他卻沒有明白地細說。到了“別墨子·”，才有完滿的“樂利主義”。《經上》說：

義，利也。利，所得而喜也。害，所得而惡也。

這比說“義即是利”又進一層，直指利害的來源，在于人情的喜惡。就是說善惡的來源，在于人情的欲望。所以一切教育的宗旨，在于要使人有正當的欲望。欲望一正，是非善惡就都正了。所以《經上》說：

欲正，權利；惡正，權害。（《大取篇》云：“于所體之中而權輕重之謂權。”）

樂利主義之公式

但是如何才是正當的欲望呢？《大取篇》有一條公式道：

利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而棄焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所執也。