第一，天志

墨子·的宗教，以“天志”為本。他說：

我有天志，譬若輪人之有規，匠人之有矩。輪匠執其規矩以度天下之方圓，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之書不可勝載，言語不可勝計；上說諸侯，下說列士。其于仁義，則大相遠也。

何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。（《天志》上。參考《天志》中下及《法儀篇》）這個“天下之明法度”便是天志。但是天的志是什么呢？墨子·答道：

天欲人之相愛相利而不欲人之相惡相賊也（《法儀篇》。《天志》下說：“順天之意何若。曰：兼愛天下之人。”與此同意）。

何以知天志便是兼愛呢？墨子·答道：

以其兼而愛之兼而利之也。奚以知天之兼而愛之兼而利之也？以其兼而有之兼而食之也（《法儀篇》。《天志》下意與此同百語繁，故不引）。

第二，兼愛

天的意志要人兼愛，這是宗教家墨子·的話。其實兼愛是件實際上的要務。墨子·說：

圣人以治天下為事者也，不可不察亂之所自起。當（通嘗）察亂何自起？起不相愛。……盜愛其室，不愛其異室，故竊異室以利其室。賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。……大夫各愛其家，不愛異家，故亂異家以利其家。諸侯各愛其國，不愛異國，故攻異國以利其國。

……察此何自起，皆起不相愛。若使天下……視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？……視人家若其家，誰亂？視人之國若其國，誰攻？……故天下兼相愛則治，交相惡則亂。（《兼愛》上）《兼愛》中、下兩篇都說因為要“興天下之利，除天下之害”，所以要兼愛。

第三，非攻

不兼愛是天下一切罪惡的根本，而天下罪惡最大的，莫如“攻國”。天下人無論怎樣高談仁義道德，若不肯“非攻”，便是“明小物而不明大物”（讀《非攻》上）。墨子·說：

今天下之所（以）譽義（舊作善，今據下文改）者，……為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之歟？……雖使下愚之人必曰：

將為其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故譽之。……今天下之諸侯交，猶多皆（不）免攻伐并兼，則是（有）（此字衍文）譽義之名而不察其實也。此譬猶盲者之與人同命黑白之名而不能分其物也。則豈謂有別哉？（《非攻》下）墨子·說：“義便是利”（《墨子·經》上也說：“義、利也。”此乃墨子·家遺說）。義是名，利是實。義是利的美名，利是義的實用。兼愛是“義的”，攻國是“不義的”，因為兼愛是有利于國家百姓的，攻國是有害于國家百姓的。

所以《非攻上》只說得攻國的“不義”，《非攻中下》只說得攻國的“不利”。因為不利，所以不義。你看他說：

計其所自勝，無所可用也。計其所得，反不如所喪者之多。

又說：

雖四五國則得利焉，猶謂之非行道也。譬之醫之藥人之有病者然。今有醫于此，和合其祝藥之于天下之有病者而藥之。萬人食此，若醫四五人得利焉，猶謂之非行藥也。（《非攻》中、下）可見墨子·說的“利”不是自私自利的“利”，是“最大多數的最大幸福”。這是“兼愛”的真義，也便是“非攻”的本意。

第四，明鬼

儒家講喪禮祭禮，并非深信鬼神，不過是要用“慎終追遠”的手段來做到“民德歸厚”的目的。所以儒家說：“有義不義，無祥不祥。”

（《公孟篇》）這竟和“作善，降之百祥；作不善，降之百殃”的話相反了（《易·文言》：“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃。”乃是指人事的常理，未必指著一個主宰禍福的鬼神天帝）。

墨子·是一個教主，深恐人類若沒有一種行為上的裁制力，便要為非作惡。所以他極力要說明鬼神不但是有的，并且還能作威作福，“能賞賢而罰暴”。他的目的要人知道：

吏治官府之不潔廉，男女之為無別者，有鬼神見之；民之為淫暴寇亂盜賊，以兵刃毒藥水火退（孫詒讓云：退是迓之訛，迓通御），無罪人乎道路，奪人車馬衣裘以自利者，有鬼神見之。（《明鬼》）墨子·明鬼的宗旨，也是為實際上的應用，也是要“民德歸厚”。但是他卻不肯學儒家“無魚而下網”的手段，他是真信有鬼神的。

第五，非命

墨子·既信天，又信鬼，何以不信命呢？原來墨子·不信命定之說，正因為他深信天志，正因為他深信鬼神能賞善而罰暴。老子和孔子都把“天”看作自然而然的“天行”，所以認為凡事都由命定，不可挽回。所以老子說：“天地不仁”，孔子說“獲罪于天，無所禱也”。

墨子·認為天志欲人兼愛，不欲人相害，又以為鬼神能賞善罰暴，所以他說能順天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得禍。禍福全靠個人自己的行為，全是各人的自由意志招來的，并不由命定。若禍福都由命定，那便不做好事也可得福；不作惡事，也可得禍了。若人人都信命定之說，便沒有人努力去做好事了（“非命”說之論證，已見上章）。

第六，節葬短喪

墨子·深恨儒家一面不信鬼神，一面卻又在死人身上做出許多繁文縟節來。所以他對于鬼神，只注重精神上的信仰，不注重形式上的虛文。他說儒家厚葬久喪有三大害：1.國家必貧；2.人民必寡；3.刑政必亂（看《節葬篇》）。所以他定為喪葬之法如下：

桐棺三寸，足以朽體。衣衾三領，足以覆惡。（《節葬》）及其葬也，下毋及泉，上毋通臭（《節葬》）。無槨（《莊子·天下篇》），死無服（《莊子·天下篇》）為三日之喪（《公孟篇》。《韓非子？顯學篇》作“冬日冬服、夏日夏服，服喪三月”。疑墨子·家各派不同，或為三日，或為三月）。

而疾而服事，人為其所能以交相利也。（《節葬》）

第七，非樂

墨子·的非樂論上文已略微說過。墨子·所謂“樂”，是廣義的“樂”。如《非樂上》所說：“樂”字包括“鐘鼓琴瑟竽笙之聲”，“刻鏤文章之色”，“芻豢煎炙之味”，“高臺厚榭邃野之居”。可見墨子·對于一切“藝術”，如音樂、雕刻、建筑、烹調等等，都說是“奢侈品”，都是該廢除的。

這種觀念固然是一種狹隘功用主義的流弊，但我們須要知道墨子·的宗教“以自苦為極”，因要“自苦”，故不得不反對一切藝術。

第八，尚賢

那時的貴族政治還不曾完全消滅，雖然有些奇才杰士，從下等社會中跳上政治舞臺，但是大多數的權勢終究還在一般貴族世卿手里，就是儒家論政，也脫不了“貴貴”、“親親”的話題。墨子·主張兼愛，所以反對種種家庭制度和貴族政治。他說：

今王公大人有一裳不能制也，必藉良工；有一牛羊，不能殺也，必藉良宰。……逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之。親戚，則使之。無故富貴，面目姣好，則使之。（《尚賢》中）所以他講政治，要“尊尚賢而任使能。不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。”（《尚賢》中）

第九，尚同

墨子·的宗教，以“天志”為起點，以“尚同”為終局。天志就是尚同，尚同就是天志。

尚同的“尚”字，不是“尚賢”的尚字。尚同的尚字和“上下”的上字相通，是一個狀詞，不是動詞。“尚同”并不是推尚大同，乃是“取法乎上”的意思。

墨子·生在春秋時代之后，眼看各國相征伐，不能統一。那王朝的周天子，是沒有統一天下的希望了。那時“齊、晉、楚、越四分中國”，墨子·是主張非攻的人，更不愿四國之中哪一國用武力統一中國。所以他想要用“天”來統一天下。他說：

古者民始生未有刑政之時，蓋其語，人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂“義”者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也，是以……天下之亂，若禽獸然。

夫明虖天下之所以亂者，生于無政長，是故選天下之賢可者，立以為天子。……又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既已立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辨，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君。……又選擇其國之賢可者，立之以為正長。

正長既已具，天子發政于天下之百姓，言曰：聞善而不善，皆以靠其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有過，則規諫之；下有善，則傍薦之（孫說傍與訪通，是也。古音訪與傍同聲）。上同而不下比者，此上之所賞而下之所譽也。……（《尚同》上）“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之；上同而不下比”，這叫做“尚同”。要使鄉長“壹同鄉之義”；國君“壹同國之義”；天子“壹同天下之義”。但是這還不夠。為什么呢？因為天子若成了至高無上的標準，又沒有限制，豈不成了專制政體。所以墨子·說：

夫既上同乎天子而未上同乎夫者，則天災將猶未止也。……故古者圣王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎；以求興天下之利，除天下之害。（《尚同》中）所以我說“天志就是尚同，尚同就是天志。”天志尚同的宗旨，要使各種政治的組織之上，還有一個統一天下的“天”。所以我常說，墨子·教如果曾經做到歐洲中古的教會的地位，一定也會變成一種教會政體；墨子·家的“鉅子”也會變成歐洲中古的“教王”。

以上所說九項，乃是“墨子·教”的教條，在哲學史上，本來沒有什么重要性。依哲學史的眼光看來，這九項都是墨子·學的枝葉。墨子·學的哲學的根本觀念，只是前兩章所講的方法。墨子·在哲學史上的重要，只在于他的“應用主義”。

他處處把人生行為上的應用作為一切是非善惡的標準。兼愛、非攻、節用、非樂、節葬、非命，都不過是幾種特別的應用。他又知道天下能真正知道“最大多數的最大幸福”的，不過是少數人，其余的人，都只顧眼前的小利，都只“明小物而不明大物”。

所以他主張一種“賢人政治”，要使人“上同而不下比”。他又恐怕這還不夠，他又是一個很有宗教根性的人，所以主張把“天的意志”作為“天下之明法”，要使天下的人都“上同于天”。因此作為哲學家的墨子·便變成墨子·教的教主了。