這是孔門人生哲學的一大變化。孔子的“仁的人生哲學”，要人盡“仁”道，要人做一個“人”。孔子以后的“孝的人生哲學”，要人盡“孝”道，要人做一個“兒子”（參觀第十篇第一章）。這種人生哲學，固然也有道理，但未免太把個人埋沒在家庭倫理里面了。如《孝經》說：

事親者，居上不驕，為下不亂，在丑不爭。

難道不事親的便不能如此嗎？又如：

愛親者不敢惡于人，敬親者不敢慢于人。

為什么不說為人之道不當惡人、慢人呢？以上說孝的哲學。現在且說“孝的宗教”。宗教家要人行善，又怕人不肯行善，故造出一種人生行為的監督者，或是上帝，或是鬼神，多可用來做人生道德的裁制力。孔子是不很信鬼神的，他門下的弟子也多不深信鬼神（墨子·常說儒家不信鬼神）。

所以孔門不用鬼神來做人生的裁制力。但是這種道德的監督似乎總不可少，于是想到父子天性上去。他們認為五倫之中父子的親誼最厚，人人若能時時刻刻想著父母，時時刻刻惟恐對不住父母，便決不致做出玷辱父母的行為了。所以儒家的父母便和別種宗教的上帝鬼神一樣，也有裁制鼓勵人生行為的效能。如曾子的弟子樂正子春說：

吾聞諸曾子，曾子聞諸夫子曰：“天之所生，地之所養，無人為大。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣。不虧其體，不辱其親，可謂全矣。“故君子頃步而不敢忘孝也。……一舉足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母。一舉足而不敢忘父母，是故道而不徑，舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆。一出言而不敢忘父母，是故惡言不出于口，忿言不反于身，不辱其身，不羞其親，可謂孝矣。（《祭義》）人若能一舉足，一出言，都不敢忘父母，他的父母便是他的上帝鬼神，他的孝道便成了他的宗教。曾子便真有這個樣子。看他臨死時對他的弟子說：啟予足，啟予手。詩云：“戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。”

而今而后，吾知免夫，小子！（《論語》）

這完全是一個宗教家的口氣。這種“全受全歸”的宗教的大弊病在于養成一種畏縮的氣象，使人消磨了一切勇往冒險的勇氣。《漢書？王尊傳》說：

王陽為益州剌史，行部到邛郲九折反，嘆曰：“奉先人遺體，奈何數乘此險！”后以病去。這就是“不敢以先父母之遺體行殆”的宗教的流毒了。儒家又恐怕人死了父母，便把父母忘了，所以想出種種喪葬祭祀的儀節出來，使人永久紀念著父母。曾子說：

吾聞諸夫子：人未有自致者也，必也親喪乎！（《論語》。孟子也說：“親喪固所自盡也。”）因為儒家把親喪的時節看得如此重要，故要利用這個時節的心理，使人永久紀念著父母。儒家的喪禮，孝子死了父母，“居于倚廬，寢苫枕塊，哭泣無數，服勤三年，身病體羸，扶而后能起，杖而后能行。”

還有種種怪現狀，種種極瑣細的儀文，試讀《禮記》中《喪大記》

《喪服大記》《奔喪》《問喪》諸篇，便可略知大概，今不詳說。三年之喪，也是儒家所創，并非古禮，其證有三。《墨子·非儒篇》說：

儒者曰：親親有術，尊賢有等。……其禮曰：喪父母三年，……此明說三年之喪是儒者之禮，是一證。我說三年之喪太久了，一年已夠了。孔子弟子中尚有人不認此制合禮，可見此非當時通行之風俗，是第二個證據。

《孟子·滕文公篇》記孟子勸滕世子行三年之喪，滕國的父兄百官皆不愿意，說道：“吾宗國魯先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”魯為周公之國，尚不曾行過三年之喪，這是第三個證據。至于儒家說堯死時三載如喪考妣，商高宗三年不言，和孟子所說“三年之喪，三代共之”，都是儒家托古改制的慣技，不足為信。

祭祀乃是補助喪禮的方法。三年之喪雖久，究竟有完了的時候。于是又創立了時祭祀之法，使人時時紀念著父母祖宗。祭祀的精義，《祭義》說得最妙：

齋之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。齋三日乃見其所為齋者。祭之日，入室，僾然必有見乎其位。周還出戶，肅然必有聞乎其容聲出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲。

（《祭義》）這一段文字，寫祭祀的心理，可謂妙絕。近來有人說儒教不是宗教，我且請他細讀《祭義》篇。

但我不是說儒家是不深信鬼神的嗎？何以又如此深信祭祀呢？原來儒家雖不深信鬼神，卻情愿自己造出鬼神來崇拜。例如孔子明說：“未知生，焉知死”，他卻又說：“祭如在，祭神如神在。”一個“如”字，寫盡宗教的心理學。

上文所引《祭義》一段，寫那祭神的人，齋了三日，每日凝神思念所祭的人，后來自然會“見其所為齋者”。后文寫祭之日一段，真是見神見鬼，其實只是《中庸》所說“洋洋乎如在其上，如在其左右。”依舊是一個“如”字。有人問，儒家為什么情愿自己造出神來崇拜呢？我想這里面定有一層苦心。曾子說：

慎終追遠，民德歸厚矣。（《論語》）

孔子說：

君子篤于親，則民興于仁。（《論語》）一切喪葬祭祀的禮節，千頭萬緒，只是“慎終追遠”四個字，只是要“民德歸厚”，只是要“民興于仁”。

這是“孝的宗教”。

二、禮我講孔門弟子的學說，單提出“孝”和“禮”兩個觀念。孝字很容易講，禮字卻極難講。試問現在的人“什么叫做禮？”幾乎沒有一人能下一個完全滿意的定義。有許多西方的“中國學家”也都承認中文的禮字在西方文字竟沒有適當的譯名。

我現在且先從字義下手。《說文》：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豊，豊亦聲。”又：“豊，行禮之器也，從豆象形。”按禮字從示從豊，最初本義完全是宗教的儀式，正譯當為“宗教”。《說文》所謂“所以事神致福”，即是此意。

《虞書》：“有能典朕三禮”，馬注：“天神地祇人鬼之禮也。”這是禮的本義。后來禮字范圍漸大，有“五禮”（吉、兇、軍、賓、嘉）、“六禮”（冠、昏、喪、祭、鄉、相見）、“九禮”（冠、昏、朝、聘、喪、祭、賓、主、鄉飲酒、軍旅）的名目。

這都是處世接人慎終追遠的儀文，范圍已廣，不限于宗教一部分，竟包括一切社會風俗習慣所承認的行為的規范。如今所傳《儀禮》十七篇及《禮記》中專記禮文儀節的一部分，都是這一類。禮字的廣義，還不止于此。《禮運》篇說：

禮者，君之大柄也，所以別嫌、明微、儐鬼神、考制度、別仁義，所以治政安君也。

《坊記》篇說：

禮者，因人之情而為之節文，以為民坊者也。

這種“禮”的范圍更大了。禮是“君之大柄”，“所以治政安君”，“所以為民坊”，這都含有政治法律的性質。大概古代社會把風俗習慣看作是有神圣不可侵犯的尊嚴，故“禮”字廣義頗含有法律的性質。儒家的“禮”和后來法家的“法”同是社會國家的一種裁制力，其中卻也有一些區別。

第一，禮偏重積極的規矩，法篇重消極的禁制；禮教人應該做什么，應該不做什么；法教人什么事是不許做的，做了是要受罰的。

第二，違法的有刑罰的處分，違禮的至多不過受“君子”的譏評，社會的笑罵，卻不受刑罰的處分。

第三，禮與法施行的區域不同。《禮記》說：“禮不下庶人，刑不上大夫。”禮是為上層社會設的，法是為下層社會設的。

禮與法雖有這三種區別，但根本上等同于個人社會一切行為的裁制力。因此我們可說禮是人民的一種“坊”（亦作防）。《大戴禮記？禮察篇》說（《小戴記？經解篇》與此幾全同）：

孔子曰（凡大小戴記所稱“孔子曰”“子曰”都不大可靠）：君子之道，譬猶防歟。夫禮之塞亂之所從生也。猶防之塞水之所從來也。……故昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫僻之罪多矣。鄉飲酒之禮廢，則長幼之序失，而爭斗之獄繁矣。聘射之禮廢，則諸侯之行惡，而盈溢之敗起矣。喪祭之禮廢，則臣子之恩薄，而倍死忘生之禮眾矣。

凡人之知，能見已然，不見將然。禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后。……禮云，禮云，貴絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民日徒善遠罪而不自知也。

這一段說禮字最好。禮只教人依禮而行，養成道德的習慣，使人不知不覺的“徙善遠罪”。故禮只是防惡于未然的裁制力。好比人天天講衛生，使疾病不生，是防病于未然的方法。等到病已上身，再對癥吃藥，便是醫病于已然之后了。

禮是衛生書，法是醫藥書。儒家深信這個意思，故把一切合于道理可以做行為標準，可以養成道德習慣，可以增進社會治安的規矩，都稱為禮。這是最廣義的“禮”，不但不限于宗教一部分，并且不限于習慣風俗。《樂記》說：

禮也者，理之不可易者也。

《禮運》說：

禮也者，義之實也。協諸義而協則禮雖先王未之有，可以義起也。這是把禮與理和義看作一事，凡合于道理之正，事理之宜的，都可看成禮的一部分。這是“禮”字進化的最后一級。“禮”的觀念凡經過三個時期：第一，最初的本義是宗教的儀節。第二，禮是一切風俗習慣所承認的規矩。第三，禮是合于義理可以做行為模范的規矩，可以隨時改良變換，不限于舊俗古禮。以上說禮字的意義。以下說禮的作用，也分三層：

第一，禮是規定倫理名分的。上篇說過孔門的人生哲學是倫理的人生哲學，他的根本觀念只是要“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦”。這種種倫常關系的名分區別，都規定在“禮”里面。禮的第一個作用，只是家庭社會國家的組織法（組織法舊譯憲法）。《坊記》說：

夫禮者，所以章疑別微，以為民坊者也。故貴賤有等，衣服有別，朝廷有位，則民有所讓。

《哀公問》說：

民之所由生，禮為大。非禮無以節事天地之神也。非禮無以辨君臣上下長幼之位也。非禮無以別男女父子兄弟之親，婚姻疏數之交也。這是禮的重要作用。朝聘的拜跪上下，鄉飲酒和士相見的揖讓進退，喪服制度的等差，祭禮的昭穆祧遷，都只是要分辨家庭社會一切倫理的等差次第。

第二，禮是節制人情的。《禮運》說此意最好：

圣人耐（通能字）以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義（辟曉喻也），明于其利，達于其患，然后能為之。何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學而能。何謂人義？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫義，婦聽，長惠，幼順，君仁，臣忠：十者謂之人義。

講信修睦，謂之人利。爭奪相殺，謂之人患。故圣人之所以治人七情，修十義，講信修睦，尚慈讓，去爭奪，舍禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉。死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測度也。美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？人的情欲本是可善可惡的，但情欲須要有個節制；若沒有節制，便要生出許多流弊。七情之中，欲惡更為重要，欲惡無節，一切爭奪相殺都起于此。儒家向來不主張無欲（宋儒始有去人欲之說），但主“因人之情而為之節文以為民坊”。子游說：

有直道而徑行者，戎狄之道也。禮道則不然。人喜則斯陶，陶斯詠，詠斯猶（鄭注，猶當為搖，聲之誤也），猶斯舞（今本此下有“舞斯慍”三字，今依陸德明《釋文》刪去）。慍斯戚，戚斯嘆，嘆斯辟，（鄭注，辟，拊心也。）辟斯踴矣。品節斯，斯之謂禮（《檀弓》）。

《樂記》也說：

夫豢豕為酒，非以為禍也，而獄訟益繁，則酒之流生禍也。是故先生因為酒禮：一獻之禮賓主百拜，終日飲酒，而不得醉焉。此先王之所以備酒禍也。

這兩節說“因人之情而為之節文”，說得最透切。檀弓又說：

弁人有其母死而孺子泣者。孔子曰：“哀則哀矣，而難為繼也。

夫禮為可傳也，為可繼也，故哭踴有節。”

這話雖然不錯，但儒家把這種思想推到極端，把許多性情上的事都要依刻板的禮節去做。《檀弓》有一條絕好的例子：

曾子襲裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：“夫夫也，為習于禮者。如之何其裼裘而吊也。”主人既小斂，袒，括發，子游趨而出，襲裘帶絰而入。曾子曰：“我過矣！我過矣！夫夫是也。”

這兩個“習于禮”的圣門弟子，爭論這一點小節，好像是什么極大關系的事，圣門書上居然記下來，傳為美談！怪不得那“堂堂乎”的子張要說“祭思敬，喪思哀，其可已矣！”（子路是子張一流人，故也說：“喪禮，與其哀不足而禮有余也，不若禮不足而哀有余也。祭禮，與其敬不足而禮有余也，不若禮不足而敬有余也”）第三，禮是涵養性情，養成道德習慣的。以上所說兩種作用——規定倫理名分，節制情欲——只是要造成一種禮義的氛圍，使人生日用，從孩童到老人，無一事不受禮義的裁制，使人“絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民日徒善遠罪而不自知”。這便是養成的道德習慣。

平常的人，非有特別意外的原因，不至于殺人放火奸淫偷盜，都只為社會中已有了這種平常道德的氛圍，所以不知不覺地也會不犯這種罪惡。這便是道德習慣的好處。儒家知道要增進人類道德的習慣，必須先造成一種更濃厚的禮義氛圍，故他們極推重禮樂的節文。《檀弓》中有個周豐說道：

墟墓之間，未施哀于民而民哀。社稷宗廟之中，未施敬于民而民敬。墟墓之間，有哀的氣氛；宗廟之中，有敬的氣氛。儒家重禮樂，本是極合于宗教心理學與教育心理學的。只可惜儒家把這一種觀念也推行到極端，故后來竟致注意服飾拜跪，種種小節，便把禮的真義反失掉了。孔子家語說：

哀公問曰：“紳委章甫有益于仁乎？”

孔子作色而對曰：“君胡然焉！衰麻苴杖者，志不存乎樂，非耳弗聞，服使然也。黼黻袞冕者，容不襲慢，非性矜莊，服使然也。介胄執戈者，無退懦之氣，非體純猛，服使然也。”

這話未嘗無理，但他可不知道后世那些披麻帶孝，拿著哭喪杖的人何嘗一定有哀痛之心？他又哪里知道如今那些聽著槍聲就跑的將軍兵大爺何嘗不穿著軍衣帶著文虎章？還是《論語》里面的孔子說得好：

禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂去，鐘鼓云乎哉？林放問禮之本。子曰：“大哉問？禮，與其奢也，寧儉。喪，與其易也，寧戚。”人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？

三、結論

以上說孔門弟子的學說完了。我這一章所用的材料，頗不用我平日的嚴格主義，故于大小戴《禮記》及《孝經》里采取的最多（所用《孔子家語》一段，不過借作陪襯，并非信此書有史料價值）。這也有兩種不得已的理由：第一，孔門弟子的著作已蕩然無存，故不得不從《戴記》及《孝經》等書里面采取一些勉強可用的材料。第二，這幾種書雖然不很可靠，但里面所記的材料，大概可以代表“孔門正傳”一派學說的大旨。這是我對于本章材料問題的聲明。

總觀我們現在所有的材料，不能不有一種感慨。孔子那樣的精神魄力，富于歷史的觀念，又富于文學美術的觀念，刪《詩》《書》，訂《禮》《樂》，真是一個氣象闊大的人物。不料他的及門弟子那么多人里面，竟不曾有什么人真正能發揮光大他的哲學，極其所成就，不過在一個“孝”字一個“禮”字上，做了一些補綻的功夫。

這也可算得上是孔子的大不幸了。孔子死后兩三代里竟不曾出一個出類拔萃的人物，直到孟軻、荀卿，儒家方才有兩派有價值的新哲學出現。這是后話，另有專篇。