第一部分 論神

界說

（一）自因（causa sui），我理解為這樣的東西，它的本質（essentia）即包含存在（existentia），或者它的本性只能設想為存在著。

（二）凡是可以為同性質的另一事物所限制的東西，就叫做自類有限（in suo genere finita）。例如一個物體被稱為有限，就是因為除了這個物體之外，我們常常可以設想另一個更大的物體。同樣，一個思想可以為另一個思想所限制。但是物體不能限制思想，思想也不能限制物體。

（三）實體（substantia），我理解為在自身內并通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助于他物的概念。

（四）屬性（attributus），我理解為由知性（intellectus）看來是構成實體的本質的東西。

（五）樣式（modus），我理解為實體的分殊（affectiones），亦即在他物內（iualio est）通過他物而被認知的東西（per alium concipitur）。

（六）神（Deus），我理解為絕對無限的存在，亦即具有無限“多”屬性的實體，其中每一屬性各表示永恒無限的本質。

說明 我說神是絕對無限而不說它是自類無限（in suo genere in-finita），因為僅僅是自類無限的東西，我們可以否認其無限多的屬性；而絕對無限者的本性中就具備了一切足以表示本質的東西，卻并不包含否定。

（七）凡是僅僅由自身本性的必然性而存在、其行為僅僅由它自身決定的東西叫做自由（libera）。反之，凡一物的存在及其行為均按一定的方式為他物所決定，便叫做必然（necessaria）或受制（coata）。

（八）永恒（aeternitas），我理解為存在的自身，就存在被理解為只能從永恒事物的界說中必然推出而言。

說明 因為這樣的存在也可以設想為永恒的真理，有如事物的本質，因此不可以用綿延或時間去解釋它，雖說綿延可以設想為無始無終。

公則

（一）一切事物不是在自身內，就必定是在他物內。

（二）一切事物，如果不能通過他物而被認識，就必定通過自身而被認識。

（三）如果有確定原因，則必定有結果相隨，反之，如果無確定的原因，則決無結果相隨。

（四）認識結果有賴于認識原因，并且也包含了認識原因。

（五）凡兩物間無相互共同之點，則這物不能借那物而被理解，換言之，這物的概念不包含那物的概念。

（六）真觀念必定符合它的對象。

（七）凡是可以設想為不存在的東西，則它的本質不包含存在。

命題一 實體按其本性必先于它的分殊。

證明 據界說三及界說五此理自明。

命題二 具有不同屬性的兩個實體彼此之間沒有共同之點。

證明 這也是據界說三推來，其理甚明。因為每一個實體均各個在自身內并通過自身而被認識，因此這一個實體的概念不包含另一個實體的概念。

命題三 凡是彼此之間沒有共同之點的事物，這物不能為那物的原因。

證明 假如兩物之間沒有共同之點，則（據公則五）這物不能借另一物而被理解，所以（據公則四）這物不能為那物的原因。此證。

命題四 凡兩個或多數的不同之物，其區別所在，不是由于實體的屬性不同，必是由于實體的分殊各異。

證明 一切存在的事物不是在自身內必是在他物內（據公則一），這就是說（據界說三與五）在知性外面，除了實體和它的分殊以外，沒有別的東西。所以在知性外面除了實體以外，或者換句話說（據界說四），除了實體的屬性和分殊以外，沒有任何東西可以用來區別眾多事物之間的異同。此證。

命題五 按事物的本性，不能有兩個或多數具有相同性質或屬性的實體。

證明 假使有多數不同的實體，則其區別所在不是由于屬性的不同，必是由于分殊的各異（據前命題）。如果區別所在僅僅由于屬性的不同，則須知具有相同屬性的實體，只能有一個。但是，如果區別所在是由于分殊的各異，則按其本性實體必先于分殊（據命題一），所以應當把分殊拋開不論，而考察實體身身，換言之（據界說三與公則六）即加以真正的考察，這樣就可以知道，實在無法設想多數實體之間有什么區別，這就是說（據前命題）不能有多數實體，只有唯一的實體。此證。

命題六 一個實體不能為另一個實體所產生。

證明 按事物的本性，不能有兩個具有相同屬性的實體（據前命題），這就是說，（據命題二）兩個實體之間決無共同之點。所以（據命題三）這一個實體不能為另一個實體的原因，或者一個實體不能為另一個實體所產生。此證。

繹理 由此可以推知，實體不是任何別的東西所能產生的。因為宇宙間除實體及其分殊以外，不能有別的東西，這已經在公則一、界說三與五中說明。并且這一實體又不能產生另一個實體（據前命題）；所以知道實體決不是任何別的東西所能產生的。此證。

再證 試指出反面的不通，則這個命題更容易得到證明。如果一個實體可以為另一個實體所產生，則認識這個實體，必須依靠認識它的原因（據公則四）；這樣（據界說三），它就不是實體了。

命題七 存在屬于實體的本性。

證明 實體不能為任何別的東西所產生（據前命題的繹理）；所以它必定是自因，換言之（據界說一）它的本質必然包含存在，或者存在即屬于它的本性。此證。

命題八 每一個實體必然是無限的。

證明 具有一個屬性的實體（據命題五），必然是唯一的實體，而這個唯一的實體的本性就是存在（據命題七）。因此按其本性，它的存在，不是有限的，就必定是無限的。但實體不能是有限的存在，因為（據界說二）它必定為具相同性質之另一個實體所限制，而這另一個實體，也一定必然存在（據命題七）。這樣，就會有兩個具相同屬性的實體，這是不通的（據命題五）。所以實體必然是無限的存在。此證。

附釋一 說任何一物是有限的，其實就是部分地否定它的某種性質的存在，而說它是無限的，也就是絕對地肯定其某種性質的存在，所以（據命題七）每個實體必定是無限的。

附釋二 無疑地，凡對事物沒有正確的判斷，而且不習于考察事物的第一因的人，對于我的第七命題必難于了解。這當然由于他們既不能辨認實體的分殊（modificationes）與實體自身的區別，又復茫然于萬物產生的情狀。所以他們難免不因看見自然事物，均有原始，遂誤認實體也有原始。因為凡是不知道事物真正的原因的人，總是混淆一切，毫不躊躇地以為樹木也與人一樣，可以說話，或以為人是土石造成的，或者是由種子長成的，并且相信每一形式均可以互相轉變成任何別的形式。又凡不知道神性與人性的區別的人，最容易拿人情去擬神，說神也具有人情，而那不知道情感的起源的人，附會得尤其厲害。倘若我們能夠稍稍注意探究實體的性質，就不惟不會懷疑第七命題的真理，甚至于會認它為定則，而當作一種常識了。因為我們就會知道：實體是在自身內并通過自身而被認識的東西，換言之，想要知道實體，無須憑借他物的概念。反之，分殊乃是在他物內并通過他物而被認識的東西；想要知道分殊，必須從它所依存的東西的概念中去尋求，所以我們對于不存在的分殊，也有形成真觀念的可能。因為這種不存在的分殊雖說在理智之外并不真實地存在，然它的本質卻包含在他物之內，所以憑借他物，即可加以認識。反之實體的真理雖亦不存在于理智之外，但實體的真理卻基于它自身，即由于它是通過自身而被認識的緣故。假如有人一面說他對實體有一個清楚明晰的觀念，亦即真觀念，而一面又懷疑這個實體是否存在，則他的錯誤與那自稱他有了一個真觀念而又懷疑這觀念是假的正相同（只須細思，此理自明）。同樣，假如又有人說實體是被創造而成的，這種說法實與說假觀念可以成真觀念相同，其矛盾不通，真是無以復加。所以我們必須承認實體的存在，正如實體的本質那樣，乃是一永恒的真理。因此，我們對于“沒有兩個具有相同本性的實體”這一個命題，可以用另外一個方法加以證明，我認為值得在這里指出這個方法。但為了按照次序來進行證明，必須注意：

（一）一物的真界說，除包含或表明那物的本性外，決不包含別的東西，也不表明別的東西。據此又可推知——

（二）既然一物的界說除了它的本性外不表明別的東西，所以一物的界說絕不包含或者表明個體的數量。例如三角形的界說只表明三角形的單純本性而不表明三角形一定的數目。

（三）應該注意，凡任何存在的東西，必然有其所賴以存在的一定的原因。

（四）最后必須注意，一切事物所賴以存在的原因，不是包含在那物本性或界說之內（這是因為存在即屬那個事物的本性），必定包含在那物自身之外。

據此，如果假定有一定數目的人在自然界中存在，則必然有一個原因足以說明何以恰好有不多不少的這樣多人存在。例如，試假定有二十個人存在（為容易了解起見，更假定這二十人同時存在，并沒有人在他們以前存在）。為了要說明二十人之所以存在，而求之于一般的人類本性，那是不夠的，必須說明何以不多不少恰好二十人存在才行。就因為每個人所以存在的原因，都應當說明（據上第三條）。但每一個人所以單獨存在的原因（據上第一及第二條），不能包括在一般的人性本身中，就因為人的真正界說不包含有二十這個數目。所以（據第四條）這二十人所以存在，以及這二十人中每一個人所以存在，其原因都須在他們每一個人之外去尋求。所以我們可以斷言：凡有具同一本性的多數個體存在，則每一個體，都必有使其所以存在的外在原因。正因為存在既是實體的本性（如這條附釋所指出的），則實體的界說必包含必然存在，所以只就實體的界說，就可以推出它的存在。但是在實體的界說里（已于上面第二第三兩條內指出），卻推演不出具相同性質的多數實體的存在來。所以據實體的界說，必然是不能有具相同性質的多數實體。

命題九 一物所具有的實在性或存在愈多，它所具有的屬性就愈多。

證明 據界說四，這是很明白的。

命題十 實體的每一個屬性必然是通過自身而被認識的。

證明 因為屬性在知性看來，就是構成實體的本質的東西（據界說四）；故（據界說三）必然是通過自身而被認識的。此證。

附釋 據此顯然可見，縱然兩個屬性可以設想為確有區別，也就是說，這個屬性無須借助那個屬性，而我們也不能因此便說它們是兩個存在或兩個實體。正因為按照實體的性質即在于它的每一個屬性都是通過自身而被認識的，并且由于實體所具有的一切屬性都始終同在實體內，一個屬性不能產生另一個屬性，但每一個屬性都各自表示這實體的實在性或存在。所以說一個實體具有多數屬性，決不是不通的；因為任何事物必借其屬性才可以被認識，而每一事物的存在或實在性愈多，則表示它的必然性、永久性及無限性的屬性也就愈多，這是再明白不過的了。因此絕對無限的存在必然應規定為具有無限［多］屬性（如界說六所指出的）的存在，它的每一個屬性都各自表示它的某種永恒無限的本質，這也是最明白不過的。如果現在還有人問根據什么標志我們可以辨別多數實體的差異，請試看下面各命題，就可以知道，宇宙間只有一個實體存在著，而這個實體是絕對無限的。因此尋求辨別多數實體的標志，未免徒勞。

命題十一 神，或實體，具有無限多的屬性，而它的每一個屬性各表示其永恒無限的本質，必然存在。

證明 假如否認此說，試設想一下：神不存在是否可能。假若神不存在，則（據公則七）它的本質便不包含存在。但（據命題七）這是不通的。所以神必然存在。此證。

別證 凡物之存在或不存在必有其所以存在或不存在的原因或理由。例如，有一個三角形存在，則必定有它所以存在的原因或理由；反之，假若這三角形不存在，也必定有原因或理由使其不存在，或否定其存在。而這個原因或理由，如果不是包含于那物本性之內，就必定是存在于那物本性之外。例如，天地間何以沒有方的圓形，其理由即包含在圓形的本性內，因為方的圓形顯然是一個矛盾。反之，何以實體存在，其理由亦僅包含在實體的本性內，因為實體的本性即包含存在（參看命題七）。但是圓形或三角形所以存在或不存在的理由，卻并不是出于它們的本性，而是出于一般的有形的自然界的秩序。因為根據這個秩序就可以推出這個三角形現在必定存在，或者現在不可能存在。這是自明的道理。因此可知，一件事物如果沒有任何理由或原因阻止或否定其存在，則這物必然存在。同樣，如果沒有任何理由或原因以阻止或否定神的存在，便可以無條件地推知神必然存在。但是神所以存在的理由或原因，如果不在神的本性內，就必定在神的本性之外，換言之，就必定在具有他種本性的他種實體內。因為，假如承認神所以存在的理由即在與它具同一本性的實體內，那就無異于承認神的存在。但是假如神所以存在的理由是在具有他種本性的他種實體內，那么，這個實體就會與神無共同之點（據命題二），因而既不能肯定神的存在，也不能否定神的存在。據此，否定神存在的理由或原因，既然不在神的本性之外，所以假如實際上神不存在，則這個理由或原因就必定在神的本性之內。說神的本性具有否定它自身存在的理由，這是自相矛盾的。但是斷言絕對無限無上圓滿的東西具有自己否定其自身存在的理由，卻是不通的。所以無論在神之內，或在神之外，都不能有任何原因或理由可以否定神的存在。因此神必然存在。此證。

別證 不能夠存在就是無力，反之，能夠存在就是有力（這是自明的）。因此假如說除了有限之物以外，沒有別的事物必然存在；那就無異于說有限之物較絕對無限之物更為強而有力。這（顯然無疑）是不通的；所以如果不是無物存在，就是有一個絕對無限之物存在。但是我們存在卻是事實，而我們的存在如果不在我們自身內，就必定在必然存在之他物內（參看公則一及命題七）。所以絕對無限的東西（據界說六），亦即神，必然存在。此證。

附釋 在前面這個證明里，我是從后天方面（a posteriori）來證明神的存在，為的是使人易于了解；這并不是說不能根據同樣的原理從先天方面（a priori）去證明神的存在。因為，既然能夠存在就是有力，那么一物具有實在性愈多，它能夠存在的力量也必定愈多；所以絕對無限之物或神其自身也必定具有絕對無限的能夠存在的力量；所以它絕對地存在。然而許多人或許不易看出這個證明的真理，因為他們僅僅習慣于觀看由外因產生的事物；因而看到那些由外因很快地產生的事物，亦即很容易存在的事物，也很容易毀滅；反之，那些比較難產生，亦即不那么容易存在的事物，他們便以為必定具有比較多的屬性。為了掃除他們這種成見，我無須乎指出“產生得快的毀滅得也快”這句話在哪種意義下是真的，也無須追問就自然界全體而論是否萬物同等地難或易。而只須指出，我這里所說的并不是由外因產生的事物，而是單就（據命題六）不是由外因產生的實體而言，這就夠了。因為凡是由外因所產生的事物，無論它的組成部分是多是少，它所具有的實在性或圓滿性沒有不是依靠外因而得來的，因此它的存在不是出于它自身的圓滿性而是出于它的外因的圓滿性。反之，實體所具有的圓滿性則不是依靠外因而得來的，所以它的存在只是基于它自己的本性；因此實體的存在，無非是它的本質。可見圓滿性不但不取消一物的存在，反倒是肯定它的存在。而沒有圓滿性正足以否定一物的存在；所以我們所最深信不疑的存在，除了絕對無限、絕對圓滿的存在，即神之外，沒有別的東西了。因為既然神的本質排除一切不圓滿性，而包含絕對圓滿性，那么神的存在便沒有任何懷疑的理由，并有了最高的確定性了。我相信，人只要稍稍留意，對于這個道理，就可以了然。

命題十二 由實體的屬性推出實體可分（divibilis），是對于實體的屬性沒有得到真正的認識。

證明 因為如果設想實體是可分的，則從實體分出的各個部分或者仍將保留突體的性質，或者將會失掉實體的性質。如果仍然保留實體的性質，則（據命題八）每一部分都應當是無限的，（據命題六）都應當是自因，并且（據命題五）都應當具有異于其他部分的屬性，這就無異于說，由一個實體可以形成多數實體，（據命題六）那是不通的。再者，這些部分（據命題二）與其全體將無共同之點，而且（據界說四與命題十）全體將可以離部分而存在，離開部分而被認識，毫無疑問，這更是不通。反之，如果是第二種情況，即部分并不保留實體的本性，則當整個實體被分為相等的部分時，它就會喪失其實體的本性，不再存在了，（據命題七）這也是不通的。

命題十三 絕對無限的實體是不可分的。

證明 因為假如實體可分，則它分成的部分或者保留絕對無限的實體本性，或者失掉此絕對無限的實體本性。如果是前一種情形，則將有多數具相同本性的實體，（據命題五）這是不通的。如果是后一種情形，則（如上面所說的）絕對無限的實體將不會存在，（據命題十一）這也是不通的。

繹理 由此可以推出，實體是不可分的，即使是有形體的實體（sub-stantia corporea），只要它是實體，也是不可分的。

附釋 實體不可分的道理，如果依這種說法更為簡易明白：因為實體的本性，只能設想為無限的，而實體的部分則只能理解為有限的實體。說實體是有限的（據命題八）顯然包含著矛盾。

命題十四 除了神以外，不能有任何實體，也不能設想任何實體。

證明 既然神是絕對無限的東西，凡是表示實體的本質的屬性都不能不歸給于神（據界說六），并且既然神是必然存在的（據命題十一），因此如果神以外還有別的實體，要說明這個實體就必須憑借神的某種屬性，這樣就會有兩個具有相同屬性的實體了，（據命題五）這是不通的。所以除了神以外不能有任何實體，也不能設想任何實體。因為，假如可以設想有別的實體，則這個實體就必須設想成存在的，（據本證明的前部）這是不通的。所以除了神以外，不能有任何實體，也不能設想任何實體。此證。

繹理一 因此可以明白推出，第一，神是唯一的，這就是說（據界說六），宇宙間只有一個實體，而且這個實體是絕對無限的，正如命題十的附釋里已經提示的那樣。

繹理二 由此又可以推出，第二，廣延的東西（res extensa）與思維的東西（res cogitans）如果不是神的屬性，必定是神的屬性的分殊。

命題十五 一切存在的東西，都存在于神之內，沒有神就不能有任何東西存在，也不能有任何東西被認識。

證明 除了神的以外便沒有任何實體，也不能設想任何實體（據命題十四），這就是說（據界說三）神外沒有在自身內并通過自身而被認識的東西。但是，如果沒有實體，樣式（據界說五）就既不能存在，也不能被認識。所以樣式只能存在于神之內，只能借神而被理解。但是除實體和樣式以外沒有別的東西（據公則一），所以沒有神就不能有任何東西存在，也不能有任何東西被認識。此證。

附釋 有許多人妄自揣想，以為神與人一樣，具有形體與心靈，也受情欲的支配；他們的看法離開神的真觀念有多遠，前面已經充分證明過，這里不再多說了。因為凡對于神的本性（natura divina）多少用心思考過的人，都否認神是有形體的。他們提出絕好的理由來證明神沒有形體，他們指出，形體是指有體積，有長寬高，并且有一定形狀的，說絕對無限的神有長寬高，有體積形狀，真是不通之至。但是他們同時又援引一些別的論證，企圖用來證明這個道理，進而認為有形體的實體或有廣延的實體（substantia corporea siva extensa）本身沒有神性，并斷言它是神所創造的。但是究竟神憑哪種能力能夠創造出有形體的實體，他們又完全不知道。這便是明白地表示他們自己并不了解自己所說的話。但是至少我自信我已經充分明白地證明了（參看命題六的繹理及命題八的第二條附釋），實體不是別的東西所能產生或創造的。況且在命題第十四里，我已經證明除了神以外不能有任何實體，也不能設想任何實體；因此我作出結論說，有廣延的實體是神的無限多的屬性之一。但是為了加以較詳盡的說明起見，我對于反對者的論據將一一予以反駁。反對方面所持的理由統共不外乎下列幾點：

第一，他們以為有形體的實體既然是實體，必定是集部分而組成，因此他們否認它可以具有無限性，并且否認它屬于神。他們并且廣援例證來說明他們的說法，現在略舉一二，以見一般。他們說，假如有形體的實體是無限的，試將它分為二部分，則它的每部分不是有限的，必定是無限的。如果是有限的，則無限乃是兩個有限部分所構成，這是不通的。如果是無限的，則將有一個無限大于別的無限兩倍，這也是同樣的不通。再則，如果以尺來量這個無限的體積，分作相等部分，則它將有無限數以尺為單位的部分；如果同樣再以寸來量這個無限的體積，分作相等部分，則它將有無限數以寸為單位的部分。這樣則一個無限數目將十二倍于另一個無限數目。最后，試據一點而設想一個無限的體積，作二直線AB與AC，最初由一定長度而逐漸延長以至無限；則BC的距離將愈趨愈遠，而初時BC間一定距離將變為無定而不可計量。他們認為諸如此類不通的情形都從假定一個無限的體積而來，因此他們斷言有形體的實體必然是有限的，所以不能屬于神的本質，不能認作神的屬性之一。

反對方面的第二理由是從神的無上圓滿性推出來的。因為他們說，神既然是無上圓滿，必不是被動的：而有形體的實體既然是可分的，必是被動的；因此推知有形體實體不屬于神的本質。

這些就是我所知道的，反對方面的著作家所據以表明有形體的實體不配有神性，亦不屬于神性的理由。但是如果有人適當地注意便可看見，我對他們所持的理由，已早有答辯了；因為他們這些理由完全根據有形體的實體是由部分所構成的假定，這種說法之不通，我早已指出（命題十二與命題十三的繹理）。并且如果有人稍加思考，就可以看出，他們用來證明有廣延的實體是有限的那些不通的論據，（它們實屬不通，但是我現在暫不爭辯），并不出于量是無限的那個假定，而是出于無限之量是可分的那一個假定，與無限之量是有限部分所構成的那個假定。所以即使細究他們這些不通的理由所應得的結論，我們也只能說無限之量是不可分的，并不是有限部分所構成的。但這恰好就是我在上面（命題十二等）所已經證明過了的道理。這正足見他們起初用以射擊我們的槍戟，現乃反而打在他們自己身上了。所以如果有人根據這些不通的論點而斷言有廣延的實體必定是有限的，實無異于根據圓形具有方形性質的假定，而斷言圓形沒有中心，從中心達到周圍的一切直線不是相等。因為他們為了要證明有形體的實體是有限的起見，竟把只能認為無限、必然、唯一而不可分的有形體的實體，（參看命題八、五和十二）認作有限，為有限部分所構成，并且復多而可分。據同一步驟，又有許多人先有了線為點所構成的成見，當然不難尋出一些理由以表示線不可分至無限。其實說有形體的實體是集有限物體或部分而成，其不通無異乎說面是集線而成，線是集點而成。凡相信明晰推理是顛撲不破的人，都應當承認這種說法，而否認世界有真空的人，想來尤其應當贊成這種說法。因為如果有形體的實體可以分到各個部分真正地截然分離，何以一部分被毀滅后，而其余部分就不能仍然象從前那樣，彼此連在一起呢？何以一切事物能如是有秩序地緊密聯系在一起竟致沒有真空呢？因為如果事物彼此真正地截然分離，則此物必能離他物而獨存，并且能離他物而仍維持其固有地位。既然宇宙間沒有真空（在別處我將另有說明），而各部分又如此連結以致不可能有真空，足見一切有限的部分，并非真正地分離；這就是說，有形體的實體既是實體就是不可分的。如果還有人問何以我們總有認量為可分的自然傾向呢？我可以答道，我們對于量有兩種理解，一是抽象的或表面的量，乃是我們想象的產物；一是作為實體的量，是僅僅從理智中產生的。如果就出于想象之量而言，則我們將可見到，量是有限的、可分的，并且是部分所構成的，這是我們所常常做而且容易做的事；反之，如果就出于彈智之量而言，而且就量之被理解為實體而言，（但這樣作卻很難），則有如我在上面所詳細證明的那樣，我們將會見到，量是無限的、唯一的和不可分的。凡是能辨別想象與理智之不同的人，對于這種說法，將會甚為明了；特別是倘若我們想到，物質到處都是一樣，除非我們以種種方式對物質作歪曲的理解，物質的各個部分并不是彼此截然分離的，換言之，就物質作為樣式而言，是可分的，但就物質作為實體而言，則是不可分的。例如，就水作為水而言，這處也有，那處也有，其部分彼此分離，則我們便認水為可分。但就水作為有形體的實體而言，便不能認為它是可分的，因為它既不可分離，又不可分割。再者，就水為水而言，是有生有滅的；但就水作為實體而言，是不生不滅的。

我想我這番話已經答復了反對方面的第二條理由了，因為他們的第二條理由也是建筑在物質的實體是可分的，是為部分所構成的那個假定上的。并且即使我的這些見解不能成立，我也不知道為什么物質不配有神性，因為（據命題十四）除神以外不能有任何實體存在可以使得神性成為被動。所以我說，一切都在神內，一切都依神的無限本性的法則而運行，并且都循著神的本質的必然性而出（如我即將指出那樣）。因此我們實在無法可以說神受他物的支配，并且即使有廣延的實體被設想為可分的，但是只要我們承認它具有永恒性與無限性我們也無法可以說它不配有神性。關于這一點現在講得已經夠了。

命題十六 從神的本性的必然性，無限多的事物在無限多的樣式下（這就是說，一切能作為無限理智的對象的事物）都必定推得出來。

證明 誰都可以明了這個命題，只要他注意到：從任何一物的界說里，理智都可以推出那物的許多特質，而這些特質其實是從那物的界說（亦即，從那物的本質）必然推出的，而且一物的界說能表示出它的實在性愈多，亦即那被界說的事物的本質所包含的實在性愈多，則理智所能推出該物的特質必也愈多。但神性既具有絕對無限多的屬性（據界說六），而其每一屬性又各表示其自類無限的本質，所以從神的本性的必然性，無限多的事物在無限多的方式下（亦即，凡能為無限理智的對象之一切事物）都必定推得出來。此證。

繹理一 由此推出，第一：神即是凡能為無限理智的對象之一切事物的致動因（causa efficiente）。

繹理二 由此又推出，第二：神是憑借自身的原因而不是憑借偶然性的原因。

繹理三 由此又推出，第三：神即是絕對的第一原因（causa prima）。

命題十七 神只是按照它的本性的法則而行動，不受任何東西的強迫。

證明 我已于命題十六指出無限多的事物只是出于神性之必然性，或者（這是一樣的）只是出于神性的法則；在命題十五中，我又已經證明一切存在，都在神內，沒有神就沒有任何東西存在，也沒有任何東西被認識；所以在神之外，決無他物可以決定神或強迫神去行動；所以，神只是按照它自己本性的法則而行動，而不受任何東西的強迫。此證。

繹理一 因此推出，第一：除了神的本性圓滿性以外，別無在外或在內的任何原因驅使神行動。

繹理二 因此推出，第二：只有神才是自由因（causa libera）。因為只有神依據它的本性的必然性而存在（據命題十一，及命題十四繹理一），只有神依據它的本性的必然性而行動（據前命題）。所以（據界說七）只有神才是自由因。此證。

附釋 另外有許多人以為神所以是自由因，是由于神象他們所想象那樣，能夠使我們剛才所說的那些出于神的本性之必然性，或者在神的力量支配下的事物不出現或者不為它所產生。這樣就無異于說神能任意改變三角形的本性，能使三內角之和不等于兩直角；又無異于說神能令一定的原因不產生結果，這是不通的。無須借助于本命題的理論，在下面我將要證明神既沒有理智，也沒有意志。我深知道，自以為能夠證明神有無上智慧和自由意志的人一定不少。因為他們說，除了把我們自身所具有的最高圓滿性賦予于神外；便不知道有任何更圓滿的東西了。不過，他們雖然認為神事實上具有真正無上智慧，但他們卻并不相信神能夠將它的大智慧中所包含的一切真實內容全都創造出來，因為他們以為這樣一來反足以破壞了神的萬能。因此他們說假如神能將它的智慧所包含的一切的一切，全都創造出來，則它將不能有更新更多的創造，他們以為，這樣便未免違悖神的萬能。因此他們寧肯相信神對萬物取無差別的態度，只創造由它自己的絕對意志決定要創造的那些事物。

但是我想我已經充分說明了（參看命題十六）如何無限多的事物在無限多的方式下都自神的無上威力或無限本性中必然流出；這就是說一切事物從永恒到永恒都以同等的必然性自神而出，正如三內角之和等于二直角是從三角形的必然性而出那樣。所以神的萬能永遠是現實的，而且將永恒地保持其現實性。這樣，依我這種說法，至少神的萬能性將遠為圓滿。而反對我的說法的人（恕我直言無諱）倒反而似乎否認了神的萬能了。因為他們不能不承認神雖然能夠知道無限多的可以創造之物，而它又決不能全都創造出來。因為，據他們說如果神能將它所知道的一齊全部創造出來，則神的萬能的創造力就窮盡了，因而失掉它的圓滿性了。所以為了維持神的圓滿性起見，他們同時不得不說，神雖然是萬能的，但在神的力量所能達到的事物中，它并不能一切都起作用。我實在再也想不出比這更不通，更有悖于神的萬能的說法了。

此外人們也常說神有理智和意志，關于這一點，我在這里也要說幾句話。我以為，如果理智與意志屬于神的永恒本質，則對于這兩種屬性，顯然應與一般人所了解的理智與意志完全不同。因為構成神的本質的理智與意志與我們的理智和意志實有天壤之別，最多只是名詞相同。就好象天上的星座“犬座”與地上能吠的動物“犬”一樣。這一點可以證明如下：如果理智屬于神的本性，則它的理智從本性上決不象我們的理智一樣，（象眾人所臆想那樣）后于所理解的事物而產生，或者與所理解的事物同時產生，因為就因果關系而言，神是在萬物之先的（據命題十六，繹理一）。反之，萬物的真理與萬物的形式的本質之所以是那樣，乃是因為它客觀地象那樣存在于神的理智中。所以神的理智，就它被理解為構成神的本質時，其實就是萬物的原因：萬物的本質以及萬物的存在的原因。這一點早已為許多承認神的理智、神的意志，神的力量，是同一之物的人們所注意到了。所以神的理智既然是萬物的唯一原因（如我們所已經指出的），亦即是萬物本質與萬物存在的唯一原因，則在本質與存在方面，顯然神的理智必然與人的理智不同。因為結果與原因的分別所在，正是結果從原因那里得來的。例如，這一個人可以為另一個人存在的原因（causa existentiae），但不能是另一個人的本質的原因（causa essentiae），因為本質乃是永恒的真理；因此就本質而言，兩個人可以完全相同，但是就存在而言，兩人便彼此各異。因為如果一個人失掉了他的存在，而另一個人的存在卻并不因而失掉；可是如果這一個人的本質可以毀滅，可以變成虛妄的，則另一個人的本質也就會毀滅。由此可見，一件事物如果既是一個結果的存在的原因，又是它的本質的原因，則必定在本質方面和存在方面異于這個后果。現在神的理智既然是人的理智的本質的原因與存在的原因，所以就本質和存在來說，神的理智就其被理解為構成神的本質而言，都異于人的理智；除了名詞一樣外，決無其他相同之點，象上文所指出那樣。至于神的意志問題，也可以進行同樣的證明，這是每個人都很容易看出的。

命題十八 神是萬物的內因（causa immanens），而不是萬物的外因（causa transiens）。

證明 凡是存在的事物，都是存在于神以內，都是通過神而被認識（據命題十五）；所以（據命題十六繹理一）神是在它之內的萬物的原因；這是第一點。其次，在神以外，不能有任何實體（據命題十四），這就是說（據界說三）在神以外沒有任何自在之物，這是第二點。所以神是萬物的內因，而不是萬物的外因。此證。

命題十九 神，或神的一切屬性都是永恒的。

證明 因為神（據界說六）就是實體，而（據命題十一）實體必然存在，這就是說，（據命題七）它的本性即包含存在，或（換言之）根據它的界說便可以推出它的存在；所以（據界說八）神是永恒的。其次，神的屬性（據界說四）應當理解為表示神圣實體的本質的東西，亦即屬于實體的東西：這個東西，我說，也是屬性本身所必定包含著的。現在永恒性既然屬于實體的本性（如我在命題七中所證明）：所以每一個屬性都必包含著永恒性，因此一切屬性都是永恒的。此證。

附釋 用我證明神的存在（命題十一）的方式來證明這個命題，更可以十分明白。在那個證明里，我說，顯然神的存在和神的本性一樣，乃是一個永恒的真理。此外（在笛卡爾《哲學原理》第十九命題里）我也曾用別的方法證明了神的永恒性，這里用不著重復了。

命題二十 神的存在與神的本質是同一的。

證明 神（據前命題）和神的一切屬性都是永恒的，這就是說，（據界說八）神的每一屬性都表示存在。所以凡是表明神的永恒本質的屬性（據界說四），同時又表明神的永恒存在，換言之，構成神的本質的屬性同時又構成神的存在，所以神的存在與神的本質是同一的。此證。

繹理一 由此可知，第一，神的存在，一如神的本質，乃是永恒的真理。

繹理二 由此可知，第二，神，或神的一切屬性都是不變的。因為假如它們的存在改變了，則（據前命題）它們的本質也必定隨之而改變；這無異于說（這是自明的），真的可以變成假的，這是不通的。

命題二十一 凡是從神的任何屬性的絕對本性而出的東西必定永遠地無限地存在，或者憑借這個屬性而成為永恒的和無限的。

證明 試想（假定否認這個命題），從神的任何屬性的絕對本性而出的東西，例如，思想（cagitatio）中的神的觀念（idea Dei）是有限的，并且具有一定期間的綿延，這是否可能。須知思想，就它被設定為神的屬性而言，（據命題十一），按它的本性說，是必然無限的；但是就思想具有神的觀念而言，它卻被設實為有限的。不過（據界說二）思想只有被別的思想所限制時，它才會被認為是有限的。但是思想只要構成神的觀念，則這個思想便不為別的思想所限制；因為假使構成神的觀念的思想仍然可以被限制，則神的觀念也將成為有限了。只有不構成神的觀念的思想，才會受到別的思想的限制；但是神（據命題十一）卻是必然存在的。因此如果說思想不構成神的觀念，因而說神的觀念不是從作為絕對思想的本性必然推出（是無異于說思想構成神的觀念，又不能構成神的觀念），這是違反假定的。所以凡是從思想的絕對本性所必然而出的神的觀念，或者（因為這個證明是有普遍性的，可以旁通其它）從神的任何屬性的絕對本性所必然而出的任何事物，都必定是必然地無限的。這是必須證明的第一點。

其次，凡是從神的任何屬性的必然性而出的東西，決沒有一定的時限。因為任何人如果否認這種說法，他必定要假定在神的屬性中有依其必然性而出的東西，例如思想中的神的觀念，他又必定要假定這樣的東西有一個時候不曾存在，或者將來不會存在。但是思想作為神的屬性之一，（據命題十一與命題二十繹理二）既是必然地又是不變地存在著。這樣，則在神的觀念的時限以外（因為已假定神的觀念有一個時候不曾存在，或者將來不會存在的）思想可以脫離神的觀念而存在。這又違反了我們的假定，因為我們原來的假定是說，神的觀念必然自思想而出。因此凡是從思想的絕對本性所必然而出的神的觀念，或自神的任何屬性所必然而出的任何東西，都不能有一定的時限，而且必定是借那一個屬性而成為永恒的。這是必須證明的第二點。必須注意：凡在神的任何屬性內從神的絕對本性所必然而出的任何東西都可以同樣地肯定其永恒性。

命題二十二 凡是出于神的任何一個屬性的東西，只要它是處于一個由于這個屬性而必然地無限地存在著的分殊的狀態中，則這個東西也一定必然地無限地存在著。

證明 證明本命題的步驟與證明前命題相同。

命題二十三 一切必然地無限地存在著的樣式，或者是必然出于神的某種屬性的絕對本性，或者是出于某種屬性的分殊，而這種分殊是必然地無限地存在著。

證明 因為樣式是在他物內并通過他物而被認識（據界說五）的東西，這就是說（據命題十五），樣式只在神之內，只能通過神而被認識。所以若是樣式被理解為必然無限的存在，則它的必然無限的存在必定是通過神的某一屬性得出的，或者通過神的某一屬性而被認識的，只要該屬性表示其存在的必然性與無限性，或換言之，（據界說八）表示其永恒性，這就是說（據界說六與命題十九）只要把它看成絕對的。所以一個必然地無限地存在著的樣式必定是出于神的某一屬性的絕對本性，或者直接（關于這一點請參看命題二十一）出于神的屬性之絕對性，或者間接出于依神的屬性之絕對性而存在的分殊，這就是說（據前命題）間接出于必然地無限地存在著的分殊。此證。

命題二十四 凡是由神產生的事物，其本質不包含存在。

證明 據界說一這是很明白的。因為一件事物如果本性（就其本身來看）就包含存在，那就是自因，就只依它的本性的必然性而存在。

繹理 由此推知，神不單是使萬物開始存在的原因，而且是使萬物繼續存在的原因，也可以說（用一個經院哲學的名詞）神是萬物的“存在因”（causa essendi）。因為不論事物存在或不存在，只要我們考察它們的本性，我們便可以見到事物的本質既不包含存在，也不包含時間性。所以萬物的本質既不能是它們開始存在的原因，也不是它們繼續存在多少時間的原因；而只有神的本性才包含存在（據命題十四繹理一）。

命題二十五 神不唯是萬物的存在的致動因，而且是萬物的本質的致動因。

證明 如果否認這個命題，那么神便不是萬物的本質的原因（cau saessentiae）；這樣（據公則四）如果沒有神，萬物的本質仍然可以得到理解：然而（據命題十五）這是不通的。所以神是萬物的本質的原因。此證。

附釋 如果根據命題十六推論，這個命題就更加明白。因為據命題十六，萬物的本質與萬物的存在都是從神的本性必然而出。簡單說來，神既可稱為自因，在這意義下神也可以稱為萬物的原因。參看下一繹理，這一點可以更加明白。

繹理 特殊的事物只不過是神的屬性的分殊，也就是以某種一定的方式表示神的屬性的樣式。根據命題十五與界說五這是很明白的。

命題二十六 一物被決定而有某種動作，必然是被神所決定；那沒有被神所決定的東西，不能自己決定自己有什么動作。

證明 那決定萬物使其有某種動作的，必定是能動的東西（這是自明的）；所以神由于它本性上的必然性，乃是萬物的本性與存在的致動因（據命題二十五與十六）。這是第一點。而本命題的第二點據此也可以極其明白地推出。因為如果有了一個不為神所決定，而能自己決定自己的東西，本命題的第一點就不能成立了；象我上面所指出那樣，這是不通的。

命題二十七 被神所決定而有某種動作的東西，不能使其自身不被決定。

證明 根據公則三，這個命題是很明白的。

命題二十八 每個個體事物或者有限的且有一定的存在的事物，非經另一個有限的、且有一定的存在的原因決定它存在和動作，便不能存在，也不能有所動作，而且這一個原因也非經另一個有限的，且有一定的存在的原因決定它存在和動作，便不能存在，也不能有所動作；如此類推，以至無窮。

證明 凡是被決定而存在和動作的東西，都是為神所決定而這樣的（據命題二十六與命題二十四的繹理）。但是有限的、且有一定的存在的東西，不能為神的任何屬性的絕對本性所產生；因為凡是出于神的任何屬性的絕對本性的東西，都是無限的和永恒的（據命題二十一）。所以任何有限之物，不是自神而出，必是自神的某種屬性而出，就這種屬性被看成處于某種樣式的狀態而言；因為除了實體與樣式以外，并沒有別的東西（據公則一及界說三與五）；而樣式（據命題二十五繹理）不外是神的屬性的分殊。但是有限之物不能從出于神或神的一個屬性之永恒無限的分殊產生出來（據命題二十二）。所以凡有限之物能夠存在、能夠動作，必定是被出于神或神的屬性的有限的、且有一定存在的分殊所決定。這是第一點。然而這一原因或這一分殊（依照證明本命題第一部分的同樣理由）本身又必定為其他有限的、且有一定存在的原因所決定，而后面這一個原因（依照同樣理由）又必定為另一原因所決定，如此遞推（依同樣理由），以至無窮。此證。

附釋 由于有些事物必定是直接為神所產生的，這就是說，是從神的絕對本性必然而出；而這些神的直接產物，乃是那些沒有神就不能存在也不能被理解的事物的間接的原因；由此推知，第一，神是它的直接產物的絕對的最近因（causa proxima）；而不是自類中的最近因，如人們所說的那樣。因為神所產生的結果，是沒有神就不能存在也不能被理解的（據命題十五與命題二十四的繹理）。由此又推知，第二，嚴格說來，神不能認作個別事物的遠隔因（causa remota），除非是為了分辨神的間接產物與神的直接產物，或出于神的絕對本性的東西方便起見。因為我們通常總是把遠隔因了解為與結果沒有聯系的。但是，一切存在都存在于神之內，都依靠神而存在，如果沒有神，它們就既不能存在，也不能被理解。

命題二十九 自然中沒有任何偶然的東西（contingens），反之一切事物都受神的本性的必然性所決定而以一定方式存在和動作。

證明 一切存在，都在神之內，（據命題十五）：但是神不能說是偶然的東西，因為（據命題十一）神是必然地而非偶然地存在。至于神的樣式也是從神的本性的必然而出，非偶然而出（據命題十六），無論就神的本性被認作絕對的而言（據命題二十一），或者就神的本性被認作表現為某種方式的分殊而言，都是必然的而非偶然的（據命題二十二）。再則，神之為這些樣式的原因（據命題二十四繹理），也不僅是就樣式單純地存在而言，而且是就他們被決定而有某種動作而言（據命題二十六）。假如樣式不為神所決定（據同命題），那么它們自己決定自己，是不可能的，不是偶然的。反之，（據命題二十七）假如樣式為神所決定，那么，它們使自己不被決定，這也是不可能的，不是偶然的。所以萬物都為神的本性的必然性所決定，不但被決定而一般地存在，而且被決定在一定的方式下存在和動作，偶然的東西是沒有的。此證。

附釋 在進一步討論以前，我要在這里先解釋一下，也可以說是提醒一下，所謂“能動的自然”（natura-naturans）與“被動的自然”（natura-naturata）的意義。我想據前此所說的，我們應當可以明了，“能動的自然”是指在自身內并通過自身而被認識的東西，或者指表示實體的永恒無限的本質的屬性，換言之，（據命題十四繹理一與命題十七繹理二）就是指作為自由因的神而言。但“被動的自然”則是指出于神或神的任何屬性的必然性的一切事物，換言之，就是指神的屬性的全部樣式，就樣式被看作在神之內，沒有神就不能存在，也不能被理解的東西而言。

命題三十 現實的理智（intellectus actu），無論它是有限的或無限的，必定理解神的屬性與神的分殊，不能理解別的東西。

證明 真觀念必定符合它的對象（據公則六），這就是說（這是自明的）凡客觀地包含在理智中的東西，一定必然存在于自然中；但是自然中（據命題十四繹理一）只有唯一的實體，就是神；并且（據命題十五）除了在神之內，沒有神就不能存在也不能被理解的分殊以外，也沒有別的分殊（據同命題）；所以現實的理智，無論它是有限的或無限的，必定理解神的屬性與神的分殊，不能理解別的東西。此證。

命題三十一 現實的理智，無論是有限的或無限的，也同意志，欲望，愛情等一樣，必須算作被動的自然，而不能算作能動的自然。

證明 因為這里所謂理智并不是指絕對的思想（這是自明的），不過只是指思想的一種樣式，以示有別于其他各種樣式如欲望、愛情等，所以（據界說五）必須憑借絕對思想才能得到理解；這就是說（據命題十五與界說六）理智必須憑借神的一種屬性，而這種屬性能表示思想的永恒無限的本質，才能得到理解；沒有這種屬性，理智就既不能存在，也不能被理解。所以（據命題二十九附釋）理智只能算作被動的自然；思想的其他各種樣式，也是如此。此證。

附釋 我之所以在這里說到現實的理智，并非因為我承認有所謂“潛能的”（potentia）理智；我的意思不過想要避免紊亂，只愿意說出我們知道得十分明白的東西，而我們知道得最明白的東西，也就是知性的本身。因為我們的知識愈多，則我們對于知性的理解也就愈完善；未有對于外界的知識，不能增益我們對于知性的理解的。

命題三十二 意志不能說是自由因，只能說是必然的。

證明 意志，和理智一樣，乃是思想的一種樣式；所以（據命題二十八）每一個意愿只有為另一個原因所決定，才可以存在，可以動作，而此另一原因又復為另一原因所決定，如此遞推以至無窮。倘使意志是無限的，則它的存在與動作也一定同樣為神所決定，并非因為神是絕對無限的實體，乃是因為神具有能表示思想的永恒無限的本質的屬性（據命題二十三）。所以無論怎樣理解意志，有限的也好，無限的也好，都有原因以決定它的存在與動作；所以（據界說七）意志不能說是自由因，只能說是必然的或被強迫的。此證。

繹理一 由此推知，第一，神并不依據意志的自由而活動。

繹理二 由此推知，第二，意志與理智同神的關系正如運動與靜止以及所有一切自然事物同神的關系一樣，（據命題二十九）其存在與動作都在一定方式下，為神所決定。因為意志，和其他事物一樣，也須有一原因在一定方式下以決定其存在與動作。雖然有無數事物出于一定的意志或理智，但我們決不能因此便說神依據自由意志而活動，正如出于運動和靜止的事物雖多（因為有無數事物出于運動和靜止）我們卻決不能因此便說神依據運動和靜止的自由而活動一樣。所以意志并不屬于神的本性，正如其他的自然事物不屬于神的本性一樣，而意志與神的關系也正如運動和靜止以及其他一切事物與神的關系一樣，我曾經指出，這一切都出于神的本性的必然性，其存在與動作都在一定方式下為神所決定。

命題三十三 萬物除了在已經被產生的狀態或秩序中外，不能在其他狀態或秩序中被神所產生。

證明 因為萬物都是必然地出于神的一定本性（據命題十六），并且其存在與動作都在一定方式下皆為神的本性的必然所決定（據命題二十九）。所以假如事物能夠具有另外一種本性，或者在其他的方式下被決定而動作，從而自然秩序將會成為另外一種，那么神的本性也將會是另外一種，因而（據命題十一）這另外一種神的本性也同樣會存在，結果就會存在兩個或多數的神，（據命題十四繹理一）這是不通的。因此萬物除了在已經被產生的狀態或秩序中外，不能在其他狀態或秩序中被神所產生。此證。

附釋一 我在上面已經極其明白地指出，事物之中絕對沒有任何東西使得事物可以說是偶然的，現在我要簡單地解釋一下“偶然”（con-tingens）的意義。但是首先我必須解釋一下“必然”（necessarium）與“不可能”（impossibile）。一物之所以稱為必然的，不由于其本質使然，即由于其外因使然。因為凡物之存在不出于其本質及界說，必出于一個一定的致動因。一物之所以稱為不可能的，也是如此：不是由于它的本質或界說中包含著矛盾，就是由于沒有一定的外因使它產生。其所以說一物是偶然的，除了表示我們的知識有了缺陷外，實在沒有別的原因。因為或者我們不知道一物的本質是否包含著矛盾，或者我們雖然明知它的本質不包含矛盾，卻因昧于該物的因果關系，對于它的存在不能加以明確地肯定，這樣的東西看來既不是必然的，也不是不可能的，因此我們便把它叫做偶然的或可能的。

附釋二 從上面所說看來，我們可以明白知道，萬物都是按照最高的圓滿性為神所產生，因為萬物是從神的無上圓滿性必然而出。這不是說神有什么不圓滿之處，因為正是神的圓滿性迫使我們作這樣的肯定。但從與此相反的說法推來，倒顯然可見，（如我所指出的）神卻并不是絕對圓滿的了，因為如果萬物可以通過別的方式產生出來，則勢必會說神也具有別的性質，而與我們以前由于它的無上圓滿性不得不賦予神的那種性質迥然不同。

我相信，有許多人會指斥我的說法為不通，拒絕對它加以認真的考慮，唯一的原因，在于他們習于賦予神以另外一種自由而與我們所持的（界說七）神的絕對意志說大相懸殊。同時我又相信，假如他們愿意詳細研究我的說法，將我所提出的一系列的證明依次都適當地思索一番，他們自然就會完全放棄其賦予神以自由的舊說，而認那種說法為不唯沒有價值，而且大大地妨害真正的知識。我在上面命題十七的附釋里已經說過的話，現在無須贅述。但是為了使反對我的說法的人們容易明白起見，我將進一步說明：即使我們承認意志屬于神的本質，我們仍只可說正是由于神的絕對圓滿性，萬物才決不能按照別種方式或秩序為神所創造。此點極易證明，我們只消首先考察他們所承認的說法就行了，因為他們認為：萬物之為萬物，皆完全出于天命或天意，否則神便不是萬物的原因了。他們又承認神的一切命令是神自身在永恒中不可變易地頒布了的，因為，否則，則我們便不會認神有圓滿性與不變性了。但在永恒中是沒有“久暫”或“先后”的。由此足以推知，正是由于神的圓滿性，故神決不能在它所已有的命令之外，另有別的命令，亦永不能在它所已有的命令之外而另有別的命令；這就是說，神不先于它的命令而存在，神亦不離開它的命令而存在。但或者又有人說，即使神能改變物性，或自永恒以來，神即令自然及自然秩序改觀，亦不能因此便謂神不圓滿。但我以為持此說的人，同時必須承認神能變更它的命令。因為若是一面謂自然及自然秩序本出于神的命令，而一面又謂神能令自然及自然秩序改觀，——這就是說，除了這一個自然界外，神尚有別的意志或理想以創造另一個自然界——這無異于說除了現有的意志與理智外，神尚有別的意志與理智。今一面說神有另外一種理智與意志，而一面又說它的本質和圓滿性不因而有所改變，那么為什么神現在不能變更它對于那被創造的事物的命令，而還可以同樣保持其圓滿性呢？這乃因為無論我們對于神的理智和意志同那被創造的事物及其秩序的關系作何理解，而神的本質與圓滿性總仍然是一樣的。并且據我所知，所有的哲學家，大都不承認神有潛在的理智，而只有現實的理智。但他們既皆承認神的意志以及神的理智與神的本質是沒有分別的，那么，據此可以推知，假如神另有別的現實意志與現實理智，則神必然會另有別的本質。所以（如開始所證明）如果神能夠另外創造宇宙，萬物可以改觀，則神的理智與神的意志，換言之，即神的本質（眾所公認）亦必會改變，此為不通。

今萬物存在的狀況與秩序既不能為神所另行創造，這個命題的真理既系自神的絕對圓滿性推出，我們實在沒有充分理由可以相信神不愿意創造在它的理智中的一切事物使其盡量具有它所知道的圓滿性。但反對方面的人至此或又將說道：萬物無所謂圓滿，亦無所謂不圓滿；而凡物之圓與缺，善與惡皆神的意志有以使然。所以，假如神想要使現有的圓滿成為不圓滿，或想要使現有的不圓滿成為圓滿，它都可以辦到。但這無異于公開承認：神既必然知道它所欲求之物，而又可以憑借它的意志想要知道和它所知道的事物完全不相同的東西。這（象我剛才所指出那樣）實大為不通。今試根據他們自己所持的論據來反駁他們如下：萬物皆依賴神的力量。今萬物的本質既然可以變易，則神的意志亦必然可以變易。但神的意志是不變異的（神的意志之不變異乃由于神的圓滿性，我已解說得異常分明），故事物的本質亦無有變易。

我還覺得那認萬物皆受制于漠不關心的（indifferenti）天意，依靠神的任性（Bene-placitus）的說法，反較那謂神的一切行為皆志在為善的說法似乎更接近真理。因為說神有意為善，便不免要附會一些與神不相干的東西給它，而牽強謂神的一切行動皆志在以它為榜樣，或以它為努力的目標。這種說法事實上實無異于說神亦受命運的支配。我早已說明神乃萬物本性與萬物存在的第一而且唯一的自由因。今謂神為受命運支配，則關于神的看法實沒有比這更不通的了。我也用不著再枉費時間來反駁這種不通的論調了。

命題三十四 神的力量就是神的本質本身。

證明 單是由神的本質的必然性就可以推出：神就是自因（據命題十一），又（據命題十六及其繹理）就是萬物的原因。所以神的力量——即神自身與萬物借以存在和動作的力量——就是神的本質本身。此證。

命題三十五 我們理解到一切在神的力量以內的東西必然存在。

證明 凡是在神的力量以內的東西，（據前命題）都必定包括在神的本質之內，因而必然出于神的本質，所以必然存在。此證。

命題三十六 沒有一個存在的事物，不會由它的本性產生某種結果。

證明 一切存在的事物莫不以某種一定的方式表示神的本性或本質（據命題二十五繹理），換言之，（據命題三十四）一切存在的事物莫不以某種一定的方式表示神的力量，而神的力量即是萬物的原因，所以（據命題十六）任何存在的事物都必定會產生某種結果。此證。

附錄

現在我已經說明了神的本性和神的特質，就是：神必然存在；神是唯一的；神只是由它的本性的必然性而存在和動作；神是萬物的自由因，以及神在什么方式下是萬物的自由因；萬物都在神之內，都依靠神，因而沒有神就既不能存在，也不能被理解；最后，我又說明了，萬物都預先為神所決定——并不是為神的自由意志或絕對任性（beneplactius）所決定，而是為神的絕對本性或無限力量所決定。并且只要有機會，我總是竭力解除那些足以阻礙人們了解我的證明的成見。

然而現在這種成見還有不少。這些成見，在過去以及現在都最足以阻礙人們象我所說明過的方式那樣去了解事物的聯系。所以我認為值得把它們提出來用理性加以考驗。我在這里想要指出的那些成見盡基于人們一般地認定自然萬物，與人一樣，都是為著達到某種目的（finis）而行動這一點。并且他們相信神作育萬物皆導向一定的目的。他們說神造萬物是為了人，而神之造人又為了要人崇奉神。因此我首先就要考察這一成見。并且第一要根究為什么多數人具有這種成見，以及為什么所有的人都有抱這種成見的自然傾向。其次，我要指出這種成見的虛妄。最后，我要指出由這種成見怎樣產生出關于善和惡，功和罪，賞和罰，條理和紊亂，美和丑等等方面的成見。

我們在這里無須從人心的本性上去推究這些成見所以產生的原因。但我們在這里只消根據一個人人共同承認的事實作為出發點就夠了，這就是：人們生來就昧于事物的原因；人們都有一種欲望要追求對自己有利的東西，并且自己意識到這種欲望。由此可知，第一，人們因為意識到自己有意志和欲望，便自以為是自由的，但同時卻對于那些引起意志與欲望的原因，卻又茫然不知，甚且未曾夢見過。第二，人們盡都循目的（finis）而行，亦即以追求有利于自己的東西為目的。所以他們對于所發生的任何事情只求知道它們的目的因（causa finalis），只要他們聽到這些事情的究竟目的何在，他們便心滿意足，因為他們以為除此以外再也沒有什么可以探討的原因了。如果有時他們對于某些事物的目的，沒有從別人那里聽見過，那么，他們只好憑主觀的揣想，以己之心，度物之心，以自己平日動作的目的來忖度自然事物的目的。并且他們又發見自己身上和外界有很多東西都可以用來作為達到某種目的的工具，例如：眼睛可以看，牙齒可以嚼，動植物可以資營養，太陽可以供給光明，海可以養魚等等，因此他們便把一切自然品類，都看成是對于自己有用的工具。他們也知道，這些工具只是他們現成地得到的，并不是他們自己制造出來的。于是他們便推想到必然另外有一個人創造了這些工具，以供人們使用。因為他們既然認自然品類為工具，當然不能承認，它們是自己創造而成的。于是他們以為他們自己既然知道制備工具以供自己使用，便因而推想到世界上必定有一個真宰，或多數真宰，具有人的自由，宰制一切，創造一切，以供他們使用。但是他們對于真宰的心意.既然毫無所聞，便不能不憑自己主觀的意見，妄加揣度，于是乎他們便說，這些真宰創造萬物，以供人用，是為了使人愛戴它們，而崇奉它們以無上敬禮。因此人們莫不竭盡心思，多方鋪張，以媚祀天神，冀博上帝歡心，使得上帝拿出整個自然界來滿足他們盲目的欲望與無饜的貪心。于是，這種成見就逐漸變成迷信，深入人心，而難于拔除。這就是人們何以都竭力想要認識并解釋萬物之目的因的原因。但是，象他們這樣認萬物無一不有目的（是即認無一非為人用），是無異于說自然和諸神也同人們一樣盡都發狂了。請看這說的流弊將演至何等地步！須知自然事物，于人有利的固多，但于人有害的，也復不少，例如疾風暴雨、地震，疾病等等。但是他們又牽強解說，認這些不幸事情的發生，不是因為人有罪過，瀆犯天神，故天神震怒，以示懲戒，便是由于人們祀奉天神，禮節不周，有欠虔敬，致招天譴。雖然我們的日常經驗，與這種說法相抵觸，而且不難舉出無數事例以證明禍福之加于人身，并不分辨敬神者與不敬神者，但是人們卻并不因而就掃除了這種根深蒂固的成見。因為人們把這種成見，與其他不知道有什么用處的未知事物放在一起，借以保持自己現有的和固有的愚昧狀態，實遠比廓清這一套舊成見，另外想出一些新東西來要容易多了。因此他們又宣稱他們確信天神的判斷遠遠超出人的理解。這種說法，如果沒有數學加以救治，實足以使人類陷于永遠不能認識真理。因為數學不研究目的，僅研究形相的本質和特質，可提供我們以另一種真理的典型。而且除了數學以外，還有別的原因（茲不縷述）可以使人警悟這種通常的成見，引導我們得到對事物的真知識。

我已經把我開首所提出的第一點充分解釋清楚了。現在要說明自然本身沒有預定的目的，而一切目的因只不過是人心的幻象，已經無須多費唇舌了。因為我相信，我既然已經指出了這種成見的原因及根源所在，并且再參看命題十六與命題三十二的繹理，及我所指出萬物皆循自然的絕對圓滿性和永恒必然性而出的各個命題，則這個道理已經十分明白了。但是我還要補充幾句，就是：這種目的論實把自然根本弄顛倒了。因為這種說法實倒因為果，倒果為因；把本性上在先的東西，當成在后的東西，并且反而把那最高的、最圓滿的認作最不圓滿的東西了。因為（茲略去因果倒置，先后易位的前兩點不論，因為這兩點是自明的）據命題二十一、二十二與二十三，可以明白看出，凡是直接從神產生出來的結果才是最圓滿的，而那須有多數間接原因才能產生出來的東西則是最不圓滿的。但是假如直接由神產生出來的東西只不過是達到神的某種目的的工具，那么最先的東西既是為了最后的東西而存在，而最后的東西就會必然超出一切了。其次，這種說法也足以否定神的圓滿性：因為如果神是為了某種目的而動作，則神必然是為了尋求它所缺乏的某種東西。雖然神學家與形而上學家曾作出需要的目的與同化的目的（finis indigentiae et finis assimilationis）的區別，但他們也承認神創造萬物是為了自己的目的，而不是為了所創造的事物。因為，在創世以前，除了神以外，實在沒有別的東西，可以作為神創造萬物的目的。因此他們不得不承認，既然神還須創造工具以達到某種目的，則神必有所需要，有所欲求。這一點是自明的。此外還有一點不可忽視的就是這些煞費巧心說神想證明事物都有目的的人，還發明了一種新的辯論法，他們不用窮詰至不可能（reductio ad impossibile）的辯論法，而用窮詰至不知道（reductio ad ignorantium）的辯論法以證明其說，——這也足見他們實在無可奈何找不到別種方法來辯護了。我可以舉一個例子，譬如，忽然有一塊石頭自高處墜下，恰好打在從下面走過的人的頭上，竟把這人打死了。于是他們便用這種新方法論證道：這塊石頭墜下的目的就在打死那人。因為假如神沒有意旨居心命那塊石頭達到打死那人的目的，天地間哪里會有種種因緣那樣湊巧發生的事（因為常常有許多同時湊巧發生的事）呢？我們也許回答道：這件事情發生是由于刮大風，而那人恰好在那時打那里走過；但是他們又要追問道：若不是天神作主，那天哪會起大風.又哪會那樣湊巧，那人恰好那時打那里走過，偏偏把他打死？若是我們又回答道：那天起大風，因為海上有了大風浪，而前此天氣又清明，無人提防；而那人因朋友有事邀請他去，所以從那里走過，因而遇難。但他們又追問道：——因為這樣追問是沒有止境的——若不是天公有意，為什么那天海上會起風浪？為什么朋友恰好要邀請他？似此輾轉追詰，以求因中之因，一直把你窮追到不能不托庇天意以自圓其說為止——天意便是無知的避難所。又如他們見到人體構造的神妙，因昧于其所以然之故，遂不禁驚訝，便斷言人體的結構不是機械般造成的，乃是有一種神圣的或超自然的匠心創造而成，所以能使各部分互不相妨害。因此，要是有人要想探求奇跡的真正原因，取學者的態度來了解自然而不隨愚人那樣煞有介事。大驚小怪，便難免不被那些愚人所信奉的自然解釋者和天意傳達者所指斥為鼓吹邪說瀆褻神圣了。因為他們這一般人深知愚昧一經揭穿，則驚怪就會隨之消除，而他們用來進行論證和維護他們的權威或尊嚴的唯一根據，也會被人識破無效了。姑且說到這里，現在再進而討論我打算提出的第三點。

只要人們相信萬物之所以存在都是為了人用，就必定認其中對人最有用的為最有價值，而對那能使人最感舒適的便最加重視由于人們以這種成見來解釋自然事物，于是便形成善惡、條理紊亂、冷熱、美丑等觀念；又因為有了人是自由的這個成見，便產生了如褒和貶、功和罪等觀念。關于后者待我以后談到人的本性時再來討論，對于前者，我現在將加以簡單說明。人們曾經稱凡足以增進健康并足以促人們對神致敬禮的東西為善，反是為惡。又那些不知道事物本性的人，對于事物缺乏理智的了解，大都只憑想象，以想象代替理智，昧于事物及事物本性，堅信事物自身有所謂秩序。因為當事物羅列在那里，經感官而呈現于人心，只要它們便于我們想象，且易于記憶，我們便稱之為有秩序；反是，如果事物不便于想象，且難于記憶，則我們便稱之為紊亂，或無秩序。而我們最容易想象的事物，每每最足以引起我們的快感，因此人們總是惡混亂而喜秩序，好象秩序是自然本身所固有，和我們的想象沒有關系似的。他們還說，天創造萬物，次序井然；這樣一來，他們不知不覺地便認神也有想象了；他們的意思似乎是說，神為了便于人的想象起見，特別創造萬物使其秩然有序，以便人們可以容易想象。但他們卻沒有考慮到，天地間遠超出想象以外的東西，實無限地多，而我們的想象力畢竟很薄弱，足以使我們想象惑亂的東西也不可勝數。關于這點，我只消說到這里就夠了。至于上面所列出的其他觀念，也不過是想象之表現在各方面的不同方式罷了。但無知的人，卻把這些觀念當作事物的重要屬性。因為，象我早已說過那樣，他們相信萬物都是為人而創造的，所以他們評判事物性質的善惡好壞也一概以事物對于他們的感受為標準。譬如，外物接于眼簾，觸動我們的神經，能使我們得舒適之感，我們便稱該物為美；反之，那引起相反的感觸的對象，我們便說它丑。另外，外物刺激我們的嗅覺，而有香臭；外物刺激我們的味覺，而有甘苦濃淡；外物刺激我們的觸覺，而有堅柔輕重。最后，外物刺激吾人的聽覺而有噪音、樂音與和聲。而和聲特別迷人，竟至于使人相信上帝也喜聽和聲。甚至有些哲學家竟確信天體的運行也組成了一種和聲。這一切都足以充分表明人們評判事物，無不各憑其心理狀態，也可以說是無不以經想象所渲染過的東西當作事物本身。由此可見（我不妨附帶說一句）人們意見紛歧，莫衷一是，而最后陷于懷疑主義，實毫不足怪。因為人們的身體相同之處固然很多，而相異之處尤其多：這人以為善的，那人或將以為惡；這人認為條理井然的，那人或將以為雜亂無章；這人感到欣悅的，那人或會表示厭惡。類此之例，不勝枚舉，由于這種經驗，人人莫不充分經歷過，這里無須縷述。因為有許多諺語，誰也聽說過，如：“人心不同，各如其面”“各人有各人的一套想法”；“各人頭腦的不同，正如各人嗜好的相異”。諸如此類的諺語，最足以表示人們評判事物，只以其心理上的狀態為準，他們對于事物寧愿單憑想象，而不愿加以理智的了解。假如人們果能理智地了解事物，則他們對于我的理論，應視如數學證明，縱然不覺其有趣味，至少也當認為可信服。

現在我們知道，一般人所習于用來解釋自然的那些觀念，都不過是些想象的產品罷了；除了僅足以表示想象的情況以外，再也不能表明事物的本性。因為這些觀念具有名稱，好象是表示那離想象而獨立存在的事物，所以我只好稱它們為想象的存在，而非理性的存在。因此根據類似這種想象的觀念來反對我們的一切論證，都可以不費力地便駁倒了。例如，有許多人常常這樣辯論道：假如萬物都出于神的最圓滿的本性的必然性，那么宇宙間何以會有那樣多的缺陷，如腐爛到發臭的東西，丑陋到令人厭惡的東西，以及紛亂罪惡等等呢？但我已經說過，所有這些都很容易駁斥的。因為要判斷事物的圓滿與否，只須以事物的本性及力量為標準，因此事物的圓滿與否，與其是否娛人的耳目，益人的身心無關。又如有人問上帝創造人，何以不使人只服從理性的指導呢？我也只好這樣答道：因為上帝決不缺乏材料以創造由最高級以至最低級圓滿性的一切事物；質言之，因為神的本性的法則至為廣大，凡神的無限智慧所鑒照的一切，都可創造出來，象我在命題十六所證明的那樣。

以上這些都是我所要廓清的成見。如果還殘存著同性質的成見，無論何人只消稍為用心思索一番，就很容易予以糾正。