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女性功用

柏拉圖的《蒂邁歐篇》提到，女性的子宮如同一個(gè)生活在她們體內(nèi)的“小動(dòng)物”；在《提摩太前書》中，圣保羅曾宣告女人“將通過(guò)生育得到救贖”；在《愛彌兒》的作者盧梭看來(lái)，“雄性動(dòng)物只在某些時(shí)刻是雄性，而雌性永遠(yuǎn)是雌性”；對(duì)喬治·桑（George Sand）而言，即使她本人以與男性平等的身份生活，她也認(rèn)為女人“永遠(yuǎn)是自己心靈和子宮的奴隸”。

女性的使命就是延續(xù)物種——有無(wú)數(shù)的例子表達(dá)著這樣的觀點(diǎn)。在這種視角下，女人不僅被簡(jiǎn)化為她的身體，還被簡(jiǎn)化為單純的性器官。為了理解這一信念的根源，我們應(yīng)對(duì)父權(quán)制進(jìn)行解剖，將其看作一種“思維之巨型結(jié)構(gòu)”（mégastructure de pensée），一種社會(huì)制度的生產(chǎn)者。

論女性的服務(wù)性

父權(quán)制是基于功利主義來(lái)看待女性的。女性的身體可供男人隨意使用，總是承擔(dān)著多重任務(wù)：給予快感，制造孩童，并居家養(yǎng)育他們。女性的這些多重功能是由陰道、子宮、乳房這三個(gè)器官來(lái)保證的。

女性的性功用體現(xiàn)在為了保證男性獲取更多伴侶而存在的不同制度上：多妻制，妻妾制，伊斯蘭后宮制，羅馬及后世的妓院。在公元前2千紀(jì)初期敘利亞的馬里皇宮中，后宮制被證實(shí)已經(jīng)存在，稍后又見于中華帝國(guó)、蒙古帝國(guó)和奧斯曼帝國(guó)。然而，我們不能因?yàn)檫@些承擔(dān)著政治和教育功能的享樂之地的存在，就忽視那些沒有那么極端的性化女人的方式，比如隨時(shí)取悅于人的義務(wù)，以及強(qiáng)加給女性的無(wú)數(shù)審美規(guī)則——脫毛、化妝、節(jié)制飲食等。在突尼斯的杰爾巴島，當(dāng)西方游客們想方設(shè)法地“美黑”自己并保持身形苗條時(shí)，當(dāng)?shù)氐摹肮馨汀保╤ajba）習(xí)俗卻是將訂婚的女人幽禁起來(lái)，目的是讓她們的皮膚更白，并給她們填鴨式地喂棗子和蜂蜜，以便她們的身材在結(jié)婚當(dāng)天能盡量豐滿。[1]

女人的另一個(gè)功用是生育。中世紀(jì)時(shí)，一個(gè)合格皇后的首要標(biāo)準(zhǔn)就是能給丈夫生出繼承人，人們也會(huì)急切地觀察她們是否懷孕。相反，那些不孕或有生育問題的妻子則因無(wú)法履行“義務(wù)”而面臨休妻的風(fēng)險(xiǎn)，比如1193年的丹麥英格堡（Ingeburge）皇后、1498年的法國(guó)珍妮（Jeanne）皇后，以及1809年的約瑟芬·博阿爾內(nèi)（Joséphine de Beauharnais）皇后都曾處于此類境況。在10至13世紀(jì)的中國(guó)宋代，女人是用來(lái)維系父系血統(tǒng)的工具：當(dāng)時(shí)會(huì)為了提高生育率而倡導(dǎo)早婚；在女人無(wú)法生育男孩的情況下，休妻同樣是可能的。[2]在19世紀(jì)皮埃爾·拉魯斯（Pierre Larousse）編纂的《萬(wàn)有大辭典》中，女人被定義為“屬于男人的雌性動(dòng)物，是為了懷孕和生育而存在的人類”。女性的這種生育功能解釋了為何存在數(shù)量如此龐大的禁止或限制墮胎的法律，直到今天依然如此。在這件事情上，正是男人——政客、醫(yī)生和宗教人士——控制著女人的生育率。

女人的胸部除了被色情化以激起男人的欲望外，也對(duì)應(yīng)著女人的第三種功用：哺乳。女人不僅喂養(yǎng)自己的（有時(shí)還有別人的）孩子，也喂養(yǎng)自己的家庭和整個(gè)民族。其實(shí)，在比喻的意義上，裸露的胸部承載著宗教或愛國(guó)的追求，比如文藝復(fù)興時(shí)期意大利的圣母瑪利亞、17世紀(jì)荷蘭的奶娘形象，以及后革命時(shí)期的法國(guó)名畫《自由引導(dǎo)人民》中的女主角。[3]

歡愉、生育和哺乳：女性持續(xù)地“服務(wù)著”。這些功能貫穿了女性的整個(gè)生命周期——須保持貞節(jié)的年輕女孩（準(zhǔn)備服務(wù)）、已婚女性（正在服務(wù)）、絕經(jīng)女性（不再服務(wù)，并獲得一定的自主性）。因此從兩方面而言，這都是一種服務(wù)人生：一方面，她們被用來(lái)服務(wù)于某種特定的目的；另一方面，她們?cè)谒饺嘶虬胨饺祟I(lǐng)域服務(wù)丈夫、孩子、病人、老人。這些用途有時(shí)是通過(guò)不同類型的女人分別實(shí)現(xiàn)的。19世紀(jì)，資產(chǎn)階級(jí)道德將女人分為兩種：為了肉欲而存在的情人和妓女，以及為了生養(yǎng)而存在的合法妻子。因此，我們可以把“女性功用”定義為性、生育、輔助這三個(gè)用途的集合體，通過(guò)它們，女性必須準(zhǔn)備好讓男人獲得滿足。

如果說(shuō)女性需要“服務(wù)”于某種特定的目的，那么男人則不需“服務(wù)”任何人。這一區(qū)別足以在將女性困在家庭服務(wù)中的同時(shí)，給予男性思想和行動(dòng)的自由。這種功能上的不平等不僅在政治和社會(huì)層面帶來(lái)危害，也在文化和醫(yī)療上釀成惡果。女性的身體是在如何讓它變得有用的框架下被人觀察和研究的。在產(chǎn)科和哺乳方面的過(guò)度投入造成了忽視女性其他方面的文化習(xí)慣。1330年左右，米蘭醫(yī)生馬伊諾·德·馬伊內(nèi)里（Maino de Maineri）在其關(guān)于養(yǎng)生術(shù)的書中，僅在四個(gè)方面提及了女人——月經(jīng)、受孕、懷孕和哺乳；博洛尼亞的波吉宮博物館陳列了18世紀(jì)的解剖學(xué)蠟像，其以極其現(xiàn)實(shí)的方式呈現(xiàn)了子宮，包括可移動(dòng)的腹腔配置和胎兒。在18世紀(jì)50年代，林奈（Linné）選擇用指代女性乳房的拉丁詞“mammalia”來(lái)命名哺乳類動(dòng)物，因?yàn)椴赣哪赣H在當(dāng)時(shí)是個(gè)標(biāo)準(zhǔn)形象。然而事實(shí)上，使用其他詞（比如德語(yǔ)里表示哺乳的詞“S?ugetiere”）或根據(jù)其他標(biāo)準(zhǔn)（是否胎生、是否有毛皮、心臟的形狀）來(lái)命名都是可行的。[4]

與胸部和子宮相反，陰蒂是個(gè)被忽視的器官：它只對(duì)女性的快樂有用。兩位意大利醫(yī)生［其中包括加布里埃爾·法洛佩（Gabriel Fallope）］在16世紀(jì)中葉就“發(fā)現(xiàn)”了陰蒂，但這并沒怎么引起他們的興趣。在1940—1970年間美國(guó)用于表現(xiàn)女性生殖器官的草圖中，陰蒂被完全忽略了。[5]直到20世紀(jì)末期，才有一位澳大利亞的泌尿科醫(yī)生——海倫娜·奧康內(nèi)爾（Hélène O’Connell）——通過(guò)尸體解剖，獲得了女性完整的生理構(gòu)造圖。2005年，在磁共振成像的幫助下，我們獲得了三維的女性生理結(jié)構(gòu)圖。此外，女同性戀系統(tǒng)性地遭到批判或嘲笑，因?yàn)橥幍僖粯樱齻円彩恰盁o(wú)用”的。

將女性還原為她們的生物性［用西蒙娜·德·波伏娃的話說(shuō)，即“內(nèi)在性的荒謬”（absurdité de l’immanence）］，不但讓將她們排除在智力活動(dòng)以外的行為合法化，還將她們變?yōu)榭赊D(zhuǎn)讓和交換的生產(chǎn)資料。《出埃及記》中允許買賣女孩，中國(guó)也存在同樣的情況，直到14世紀(jì)被元朝禁止。[6]比起買賣女孩，更常見的是通過(guò)婚姻來(lái)交換女性。克勞德·列維—施特勞斯（Claude Lévi-Strauss）已經(jīng)指出，亂倫禁忌使男性不得不將自己的女兒或姐妹“送給”其他男人，這導(dǎo)致了女性的交換和流通。以女性換女性的直接交換（在交叉婚里進(jìn)行）不同于以女人換財(cái)產(chǎn)的交換（聘禮暗示了新娘的價(jià)格）。一場(chǎng)婚姻可以締結(jié)家庭或國(guó)家間的聯(lián)盟，在這種情況下，新娘只是一種達(dá)成協(xié)議的形式而已。在很多基督教的儀式中，新娘挽著父親的手進(jìn)入教堂，接著挽著丈夫的手出來(lái)——她被“交割”了。相反，熱爾梅娜·蒂利翁研究的馬格里布的情況表明，內(nèi)婚制允許女人和財(cái)產(chǎn)留在自己的家族中。

不少法律將女人看作物品。在美索不達(dá)米亞，強(qiáng)奸一名女性是在損害其擁有者（父親或丈夫）的利益。在中亞述時(shí)期的法典中，被強(qiáng)奸女孩的父親可以去強(qiáng)奸那個(gè)強(qiáng)奸犯的妻子；至于這個(gè)女孩則會(huì)被嫁給那個(gè)強(qiáng)奸她的男人，而后者得到的，等同于一件受損的財(cái)產(chǎn)。[7]女人也會(huì)被送到殖民地去，以平衡士兵過(guò)多而帶來(lái)的性別失衡。18世紀(jì)時(shí)，俄國(guó)政府向西伯利亞送去了妓女和女囚，讓她們成為哥薩克騎兵的女人。長(zhǎng)官可以先挑，而普通士兵只能滿足于患有結(jié)核病或梅毒的女子。[8]

對(duì)女性身體的控制

對(duì)于“女性功用”的使用基于一整套約束條件，這些約束條件旨在控制女性的身體，以使其發(fā)揮最大效用。第一種約束條件是關(guān)于月經(jīng)的。我們可以列舉無(wú)數(shù)與月經(jīng)相關(guān)的、充滿負(fù)面描述的迷信說(shuō)法。據(jù)《自然史》（Histoire naturelle）的作者老普林尼（Pline l’Ancien）說(shuō)，經(jīng)血會(huì)使酒變酸、莊稼枯萎、果實(shí)掉落、蜜蜂死亡、鐵器生銹。在許多文化中，來(lái)月經(jīng)的女人會(huì)被直接當(dāng)成禁忌：在古代的近東，來(lái)月經(jīng)的女人被認(rèn)為是“不潔”（musukkatu）的；在希伯來(lái)人那里，來(lái)月經(jīng)的女人須幽閉在“不潔之家”中；在伊斯蘭教和潮帕蒂（chaupadi）這一印度教習(xí)俗中，來(lái)月經(jīng)的女人須停止一切活動(dòng)；在巴魯亞人中，來(lái)月經(jīng)的女人須被關(guān)進(jìn)“月經(jīng)小屋”一周之久且不得進(jìn)食，出來(lái)后還得進(jìn)行各種各樣的凈化儀式。月經(jīng)本身還被用來(lái)論證將所有女人排除在可能見血的活動(dòng)之外是合理的，這些活動(dòng)包括狩獵大型獵物、屠宰、殺豬、所有與戰(zhàn)爭(zhēng)相關(guān)的職業(yè)，以及涉及動(dòng)物祭祀的圣職。[9]女人理應(yīng)對(duì)陰道內(nèi)定期流出的血液感到恥辱，她的器官及體液本就是病理性的。

這些傳統(tǒng)習(xí)俗是對(duì)女性“天性”的厭惡體系的一部分——從女巫安息日到歇斯底里發(fā)作，男性的恐懼和憎惡相結(jié)合，將女性的身體與黏稠、膜狀、潮濕、不受控制、惡魔化聯(lián)系在一起。讓·博丹（Jean Bodin）的小冊(cè)子《巫師的惡魔狂熱》（De la démonomanie des sorciers，1580）為實(shí)施迫害的人提供了諸多論據(jù)支撐。在19世紀(jì)70年代，皮埃爾·拉魯斯盡管相當(dāng)厭女，也不得不提醒大家“論純凈程度，經(jīng)血與身體其余部分的血液并無(wú)差別”。

月經(jīng)不潔說(shuō)是與處女貞潔說(shuō)相對(duì)應(yīng)的。在《申命記》中，有一段描述何為女性的“正直”的段落，其中提到，在貞操之事上撒謊的女孩將被亂石砸死。至少在20世紀(jì)前，癡迷女孩童貞的現(xiàn)象在大多數(shù)宗教和社會(huì)中都能觀察到，因?yàn)樗吘故呛饬考易鍢s譽(yù)和新娘價(jià)值的重要依據(jù)。對(duì)童貞的癡迷依照的是一種道德上的雙重標(biāo)準(zhǔn)：年輕男性的性經(jīng)歷將得到寬容乃至鼓勵(lì)；但年輕女孩，卻務(wù)必接受全方位的“守護(hù)”，“守護(hù)”方式包括讓她們幽居起來(lái)，把她們置于父母、陪媼①、家庭教師或監(jiān)護(hù)人的監(jiān)視之下，以及對(duì)女性性問題極力避諱。在19世紀(jì)維也納的資產(chǎn)階級(jí)內(nèi)部，年輕女性從出生到結(jié)婚都被關(guān)在“絕對(duì)無(wú)菌的環(huán)境中”：她們沒有一分鐘可以獨(dú)處，也不能在沒有陪同的情況下走出家門。[10]在馬格里布的農(nóng)村，至今還存在著基于文身和切口的“性魔法”儀式，用以“關(guān)閉”幼女，守住她們的童貞。[11]對(duì)于新婚之夜的首次性行為，年輕的新娘幾乎毫無(wú)準(zhǔn)備，以至于初夜有時(shí)會(huì)變成一場(chǎng)創(chuàng)傷性的強(qiáng)奸。

具強(qiáng)奸實(shí)質(zhì)的奪取童貞

人們將這個(gè)懵懂的少女交給這個(gè)早已不耐煩了的少年［……］這個(gè)能言善辯的、受過(guò)良好教育的、溫和的男人瞬間變了模樣。少女原本夢(mèng)想的是個(gè)“耀眼的神明”，但她看到的卻是一個(gè)多毛的、上下折騰的、嘶啞囁嚅的野獸，它撲在她身上——欲望她的肉，渴求她的血。這不再是愛，而是合法的獻(xiàn)祭式強(qiáng)奸。

——亞歷山大·小仲馬，
《女性之友》前言（1864）

他狂怒地?cái)r腰抱住她，像是要吞噬她似的，在她臉上和脖子上快速地、瘋狂地親咬著，令她頭暈?zāi)垦５貝蹞嶂Ｔ谒男U力下，她張開雙手、呆滯不動(dòng)，不知自己在干什么，也不知他在干什么。她思緒混亂，什么也想不明白。突然間，一陣劇痛把她撕裂了；她開始哀號(hào)，在他懷里扭動(dòng)著身體，而他粗暴地占有了她。

——居伊·德·莫泊桑，
《一生》（1883）

無(wú)論男人多么謙恭有禮，他們的第一次插入總是強(qiáng)奸。畢竟，她想要的是對(duì)她嘴唇、乳房的愛撫，也許同時(shí)，還渴望大腿之間一種已知或未知的樂趣，可一頭雄性撕裂了這個(gè)女孩，進(jìn)入了那些未被召喚的區(qū)域［……］愛是以外科手術(shù)的形式存在的。

——西蒙娜·德·波伏娃，
《第二性》（1949）

女性還承受著務(wù)必保持廉恥和謙遜的道德約束，這種控制以多種形式存在：羅馬人的浦狄喀提亞（Pudicitia，古羅馬執(zhí)掌貞潔的女神），猶太人的“茨紐特”（tsniout，著裝節(jié)制），儒家思想中的恭敬順從，或是馬格里布“眼睛低垂、嘴巴緊閉、性器閉合的理想少女”[12]形象。在公元前2千紀(jì)中期，《中亞述法典》規(guī)定，家中的女孩、已婚女性和寡婦出門皆必須佩戴頭巾，但若是妓女或奴隸，頭上則不許戴任何東西，違者將被處以50杖刑或被切掉雙耳。[13]在整個(gè)中東、希臘、羅馬，以及猶太教和基督教的體面家族里，都可找到“正派”女性應(yīng)佩戴頭巾的規(guī)定（圣保羅和德爾圖良也是這么建議的）。在7世紀(jì)20年代的麥地那（Médine），由于政治環(huán)境不安定，“希賈布”（hidjab，頭巾）會(huì)給地位較高的女性提供保護(hù)，女奴則被人舍棄，任由他人施暴。[14]

頭巾有著隱藏和保護(hù)的功能。《巴比倫塔木德》（Talmud de Babylone）中認(rèn)為，“女人的聲音就是其裸體”，發(fā)出聲音和露出頭發(fā)、面龐、胸部（暴露這些部位必然是不得體的）一樣；這表達(dá)了一種觀點(diǎn)，即女人一離開家門就等同于身著“夏娃的裝束”，是裸露的。[15]在伊斯蘭教中，“羞體”（awra）的概念指帶有挑逗意味的裸露。基督教文化也試圖掩蓋女性身體自帶的“淫穢”：凡爾賽宮花園中的雕像在路易十五時(shí)期被用布遮蓋，19世紀(jì)的新古典主義雕塑隱去了對(duì)體毛和乳頭的刻畫，等等。

除了在《中亞述法典》和《申命記》中記錄的殘害女性的刑罰之外，女性的身體還會(huì)因?qū)徝阑蛏鐣?huì)的因素被奴役、約束及“改造”。在中國(guó)，纏足是將女性的四根腳趾全部向內(nèi)彎曲，使跟骨保持垂直狀態(tài)，這讓女孩走起路來(lái)充滿痛苦且搖搖晃晃。纏足已被證實(shí)始于公元10世紀(jì)的宋朝；這一習(xí)俗從宮廷發(fā)展起來(lái)，之后常見于富裕階層，最終在14世紀(jì)的明朝得到全面普及。[16]生活在泰緬邊界的少數(shù)民族巴東族（Padaung）會(huì)在女孩的脖子上套上一層層圓環(huán)，使得她們的鎖骨和肋骨變形。最后，還有地方實(shí)施女性割禮（即切除陰蒂和小陰唇）或?qū)﹃幉窟M(jìn)行縫合，目的是保存年輕女孩的貞潔，阻止女孩手淫，并通過(guò)剝奪她們的性快感來(lái)確保其對(duì)丈夫的忠誠(chéng)。在21世紀(jì)初，女性生殖器切割在世界范圍內(nèi)波及2億女性，特別是在撒哈拉以南非洲、東非、印度和印度尼西亞。

纏足和割禮的習(xí)俗都被說(shuō)成是為了女孩好，理由是她們可以借此保證自己的美麗、聲譽(yù)和婚姻。但事實(shí)是，這些殘害行為將女性變成了裝飾，變成了珍貴的物件或用來(lái)生養(yǎng)的肚子。換句話說(shuō)，這一切都是在讓女人做好一輩子被人奴役的準(zhǔn)備。

若要論月經(jīng)憎惡、處女情結(jié)、對(duì)頭巾的規(guī)定和對(duì)女性肢體的損毀這些做法之間的共同點(diǎn)，那就是，這些做法按照男人的標(biāo)準(zhǔn)，在女性之間引入了一種兩分法。如果一個(gè)女人在月經(jīng)或分娩后不進(jìn)行潔凈儀式，如果她在婚前發(fā)生了性行為，如果她出門不戴頭巾、沒有割去外陰或沒有纏足，她就墮入了惡——她變得骯臟、墮落、令人厭惡。相反，如果她恪守傳統(tǒng)，她就是品行端正且值得尊重的，她就有權(quán)享受父兄的保護(hù)，有權(quán)進(jìn)入婚姻。

對(duì)女性身體的禁令確保了女性的身體能夠留待合法使用，即履行夫妻生活的義務(wù)和產(chǎn)下具有合法身份的孩童——多么“美滿”的生活，完美迎合了男人的利益。在父權(quán)體系中，女人正是通過(guò)經(jīng)受區(qū)隔和忍耐痛苦使自己配得上男人，順應(yīng)男人的欲望，謙卑地努力扭轉(zhuǎn)他們針對(duì)女性制定的負(fù)面規(guī)則。

沉默與偉業(yè)

男性特權(quán)包括擁有行動(dòng)和思想的自由，可以輕易獲取知識(shí)，掌握話語(yǔ)權(quán)，可以參加禮拜、擔(dān)任圣職、從事與戰(zhàn)爭(zhēng)相關(guān)的職業(yè)，以及單方面為男女兩性作出決定。而女性的勢(shì)力范圍僅僅局限于日常生活：生育孩童、準(zhǔn)備飯食、提供衣著。

對(duì)女性的馴化（domestication，來(lái)自拉丁語(yǔ)domus，“房子”）屬于一部長(zhǎng)久不變的、冗長(zhǎng)的性別壓迫史。由新石器時(shí)代建立且流傳下來(lái)的勞動(dòng)方式在20世紀(jì)的鄉(xiāng)村中繼續(xù)存在。在20世紀(jì)20—50年代的勃艮第，女人在生命的不同時(shí)期分別扮演了裁縫（婚前）、廚子（生育后）以及負(fù)責(zé)接生或清潔遺體的“女幫手”（絕經(jīng)后）的角色。[17]在同一時(shí)期的博斯，男性農(nóng)民在一起耕地、購(gòu)買土地和牲畜、建造房屋、投資拖拉機(jī)、購(gòu)置車輛、關(guān)注政治、參加戰(zhàn)爭(zhēng)，而他們的妻子只能料理家事、做飯洗衣、養(yǎng)育孩童、打理谷倉(cāng)、為奶牛擠奶。[18]即使在21世紀(jì)第二個(gè)十年的城市里，打理衣物的工作——洗滌、晾曬、熨燙、分類、整理或縫補(bǔ)——依然落在母親或保姆肩上。

婦女家庭地位下滑與她們持續(xù)被排除在權(quán)力之外是相輔相成的。人類中的一半人命另一半保持緘默。在《奧德賽》中，忒勒馬科斯在將他的母親趕回紡錘旁邊去和女仆待在一起時(shí)說(shuō)：“講話是男人的事情。”索福克勒斯在悲劇《埃阿斯》（Ajax）中寫道：“被一遍遍重復(fù)的話語(yǔ)就是一句：女人啊，沉默才是女人的榮耀。”又如，圣保羅在《提摩太前書》中寫下：“女人應(yīng)保持沉默，并做到絕對(duì)服從。”在英格蘭與蘇格蘭由女王統(tǒng)治的時(shí)期，傳教士約翰·諾克斯（John Knox）吹響了他《反對(duì)可怖的女性統(tǒng)治的第一聲號(hào)角》（Première coup de trompette contre le gouvernement monstrueux des femmes，1558）；一個(gè)世紀(jì)之后，羅伯特·菲爾默（Robert Filmer）在《君權(quán)論》（Patricarcha，1680）一書中斷定，權(quán)力會(huì)自然而然地回到男人手中。性別分工造就了像伯里克利和哈德良、查理曼和拿破侖、梅特涅（Metternich）和羅斯福這樣的偉大男人。男人成就歷史偉業(yè)，女人只得保持沉默。

這種對(duì)女性權(quán)力資格的抹除甚至影響了法國(guó)的王后。在10到12世紀(jì)，她們行使著部分權(quán)力，在外交及王室戰(zhàn)略的制定中發(fā)揮了一定的作用。但到了12世紀(jì)末，由于教權(quán)主義厭女勢(shì)力抬頭以及對(duì)亞里士多德的重新發(fā)現(xiàn)，她們的權(quán)力被大大削弱。在此之后，她們的名字就從王室憲章及國(guó)家文書中消失了。在1316年和1328年的兩次王朝危機(jī)中，女兒們都被排除在法國(guó)王權(quán)之外。法學(xué)家們?cè)V諸性別論證，將王位僅僅保留給男性，在他們看來(lái)，男性是唯一配得上這一神圣職能的性別。《薩利克法》（Loi Salique）重振了源于日耳曼的古老習(xí)俗，將所有女性排除在王位繼承之外，并宣告王后只能作為國(guó)王的妻子，沒有其他權(quán)力。[19]

對(duì)女性的剝奪也出現(xiàn)在其他領(lǐng)域。首先，在法國(guó)的舊制度時(shí)期②，女性被排除在責(zé)任事務(wù)之外：她們不能擔(dān)任公職；除了監(jiān)護(hù)自己的孩子，她們不能監(jiān)護(hù)任何人；她們無(wú)權(quán)簽訂合同；無(wú)權(quán)在公證文件中作證。其次，女性也被排除在公共討論之外：正如塔列朗（Talleyrand）在他的《公共教育報(bào)告》（Rapport sur l’instruction publique，1791）中解釋的那樣，男人注定會(huì)生活在“世界大劇場(chǎng)”，而女人則更適合留在“家庭避難所”中。70年后，共和黨人朱爾·西蒙（Jules Simon）重復(fù)了這一言論，他寫道：“女人生來(lái)就適合不公開露面的生活，［……］她們更適合安靜管理家內(nèi)的世界。”[20]再次，在地中海沿岸的社會(huì)中，女性還被排除在公共場(chǎng)所之外，這些場(chǎng)所包括馬路、廣場(chǎng)、咖啡館、露天市場(chǎng)及清真寺。法蒂瑪·梅爾尼西（Fatima Mernissi，她于1940年出生于摩洛哥非斯的一個(gè)真正的后宮中）提出了“隱形的后宮”（harem invisible）這一概念。隱形的后宮是由一個(gè)人內(nèi)化的諸多禁令［harem就是阿拉伯語(yǔ)單詞haram（禁止）的一個(gè)變體］所定義的一個(gè)體系，女人沒有離開“內(nèi)部”空間、進(jìn)入“外部”空間的權(quán)力，“外部”空間僅歸男性所有。男人享盡外部的喧囂、政治的舞臺(tái)、發(fā)言的權(quán)力和冒險(xiǎn)的樂趣；而女人，只能被埋沒在所謂善意的無(wú)限陰影中。

父權(quán)制不僅意味著男性的統(tǒng)治地位和女性的從屬地位，它還是一種無(wú)形的特質(zhì)分配系統(tǒng)。這一系統(tǒng)維護(hù)著永恒的二元對(duì)立：男人制定法律，女人決定道德；男人治理國(guó)家，女人管理家務(wù)；男人以武為尊，女人以愛為大；男人為國(guó)獻(xiàn)出熱血，女人為國(guó)獻(xiàn)出孩子；男人強(qiáng)硬，女人親切；男人抽象且個(gè)人主義，女人具體且注重關(guān)系；或者，我們也可以借用20世紀(jì)90年代暢銷書的書名來(lái)概括，即《男人來(lái)自火星，女人來(lái)自金星》。成對(duì)的詞組也在以另一種方式表明這一二元對(duì)立：騎士/淑女，詩(shī)人/繆斯，畫家/模特，電影制片人/女演員，老板/秘書，國(guó)家元首/第一夫人，等等。

每個(gè)人都有屬于自己的“權(quán)力”，這便是自然秩序。如此一來(lái)，兩性的工作分配就不再是性別的牢籠，反而變成了世界的平衡；它不再被看作男性統(tǒng)治，反而變成了兩性的合作，成了男女間奇跡般的和諧與融洽。

配偶關(guān)系的吸納性

即便基督教的一夫一妻制婚姻——由一男一女組成的、旨在撫養(yǎng)孩童的“家庭伙伴關(guān)系”——賦予了妻子一定的權(quán)力，它也總會(huì)給予丈夫—父親以優(yōu)先權(quán)。在《哥林多前書》中，圣保羅主張男人做女人的頭，因?yàn)榕耸菫榱四腥说睦娑鴱哪腥松砩先∠碌睦吖恰Ｔ诨橐鲋贫鹊挠凭脷v史中，教會(huì)在婚姻問題上的嚴(yán)格程度或許在不同時(shí)期發(fā)生過(guò)變化，但它推崇的婚姻精神卻絲毫沒變：婚姻關(guān)系不可解除，丈夫擁有權(quán)威，妻子必須從屬。在1930年發(fā)布的一份羅馬教皇通諭中，庇護(hù)十一世提到，“女性對(duì)丈夫的順從程度可有所不同”，但打破上帝所意愿的“家庭結(jié)構(gòu)”是絕不被允許的。[21]

民法典也并未提出與此不同的見解。在受到羅馬法影響的普魯士，1750年頒布的《腓特烈法典》（code Frédéric）確認(rèn)說(shuō)，丈夫“天生”就該是一家之主。通過(guò)婚姻，女人會(huì)離開自己的家庭，進(jìn)入丈夫的家庭；她將居住在丈夫的家庭里，承認(rèn)丈夫?qū)ψ约旱纳眢w擁有權(quán)力，并期待為丈夫生下孩子，使其血脈延續(xù)下去。[22]根據(jù)英國(guó)普通法中的“覆蓋”（coverture）原則，妻子是被她的丈夫“覆蓋”著的，即她的丈夫?qū)⑵錂?quán)益并入自身的法律權(quán)益中。比如法學(xué)家布萊克斯通（Blackstone）曾于1765年在著作《英格蘭法評(píng)注》（Commentaires on the Laws of England）中寫道：“在婚姻中，妻子在法律意義上的存在是被懸置的，或至少是被丈夫的存在所吸納和合并的。”

在法國(guó)，在16世紀(jì)的讓·博丹和查理·杜摩林（Charles Dumoulin）這些法律顧問的影響下，正如菲利普·德·雷努松（Philippe de Renusson）在他的《財(cái)產(chǎn)共同體條約》（Traité de la communauté de biens，1692）中所重申的，“丈夫是家庭共同體中絕對(duì)的主人和領(lǐng)導(dǎo)者”，丈夫的可支配物中包含他妻子的動(dòng)產(chǎn)以及不動(dòng)產(chǎn)。在《巴黎習(xí)慣法》（Coutume de Paris，第233條）、《波旁習(xí)慣法》（Coutume du Bourbonnais，第135條）和大多數(shù)改革后的習(xí)慣法中也都能找到這個(gè)原則。在法國(guó)舊制度時(shí)期，丈夫代表著他的妻子和整個(gè)家庭，因?yàn)榧彝ブ械乃谐蓡T被假定具有共同的利益。在法國(guó)大革命期間及19世紀(jì)初，想要擁有選舉權(quán)就必須繳納一定的稅額，而賦予男人投票權(quán)的選舉稅中可以包含妻子繳納的稅金。因此，一個(gè)沒有財(cái)產(chǎn)卻娶了女花匠的無(wú)業(yè)男人也可用妻子繳納的稅額來(lái)讓自己擁有投票權(quán)。[23]民主制仍然是一種男性的君主制。

1804年頒布的《法國(guó)民法典》（以下簡(jiǎn)稱《民法典》）進(jìn)一步鞏固了丈夫—父親的權(quán)力。雖說(shuō)男女在《民法典》中通常被認(rèn)為是平等的（例如在繼承、財(cái)產(chǎn)、貿(mào)易或訴訟方面），但在婚姻中，這一平等卻無(wú)跡可尋。正如《民法典》第213條所述，妻子應(yīng)“服從丈夫”以換取他的保護(hù)。由于她必須與丈夫住在一起，她便不能在未經(jīng)丈夫許可的情況下買賣物品、從事帶薪工作、保留自己的工資、出席法庭審判或?qū)⒆有惺箼?quán)力。在關(guān)于《民法典》的辯論中，拿破侖宣稱，丈夫必須對(duì)妻子擁有“絕對(duì)權(quán)力”，能夠管控妻子的外出行為和交際圈。在拿破侖被流放至圣赫勒拿島期間，這位皇帝依舊用圣保羅的口吻說(shuō)，女人“為我們生孩子，而男人卻不為女人生子。因此女人是男人的財(cái)產(chǎn)，正如果樹是園丁的財(cái)產(chǎn)一樣”。[24]這部《民法典》背后的邏輯是，結(jié)婚意味著女人通過(guò)契約接受了對(duì)丈夫的服從。女人不再屬于她自己，也就是說(shuō)，她不再具有民事行為能力。她變得像個(gè)孩子，好像一旦成為某人的妻子，女人在法律上的地位就淪落為未成年?duì)顟B(tài)，如同她們負(fù)責(zé)撫養(yǎng)的孩子一般。

在父權(quán)制思維中，女人首先是“屬于……的女人”——父親的女兒，之后是丈夫的配偶。在法國(guó)法律中，人們會(huì)說(shuō)女人“跟隨丈夫的社會(huì)身份”。在舊制度下，女人享受與丈夫的身份和頭銜匹配的待遇；嫁給平民的貴族婦女將被剝奪原本的特權(quán)。按照相同的邏輯，1804年的《民法典》規(guī)定：與法國(guó)男人結(jié)婚的外國(guó)女人可獲得法籍，而與外國(guó)男人結(jié)婚的法國(guó)女人將失去法籍。妻子須使用丈夫的姓氏，她就這樣更改了自己的身份。習(xí)慣上，人們會(huì)按照先男后女的順序稱呼——“杜邦先生和夫人”，有時(shí)甚至?xí)苯臃Q呼女人為“雅克·杜邦夫人”或是“讓·杜蘭德上將夫人”。女人被系統(tǒng)性地按照婚姻狀況標(biāo)記，被稱為“X小姐”（未婚）、“Y夫人”（已婚）或“Z遺孀”（喪偶）。

男人化身為家庭單位，而女人則消解于其中；作為普遍性的男性吸納了作為特殊性的女性。我們因此可以理解，立法者為何會(huì)表現(xiàn)出既沒有意愿，也沒有能力去制止配偶間的暴力行為（只要這些暴力“合情合理”）。1810年的《法國(guó)刑法典》懲罰殺嬰和弒親，但不懲罰配偶間的暴力——即便這些毆打和創(chuàng)傷是有意為之的。直到19世紀(jì)末，配偶間暴力才開始成為伴侶分開的理由。[25]在20世紀(jì)末的大部分國(guó)家里，婚姻依然意味著妻子有隨時(shí)待命滿足丈夫性需求的義務(wù)。因此，在這種情況下，談“婚內(nèi)強(qiáng)奸”是荒謬的。配偶內(nèi)部的吸納原則也可用于理解亞洲寡婦的生存狀況。在丈夫去世后，妻子除了通過(guò)服喪（自13世紀(jì)起，中國(guó)和越南就鼓勵(lì)為丈夫服喪）或自殺（sati，“薩蒂”，印度寡婦殉葬的習(xí)俗）來(lái)表達(dá)自己對(duì)死者的忠誠(chéng)外，就再?zèng)]有別的事情可做了。

父權(quán)家庭捍衛(wèi)者提出的首要論據(jù)并非強(qiáng)者邏輯，而是集體效用，即伴侶間的合作可以帶來(lái)種種好處。在19世紀(jì)的法國(guó)，各個(gè)流派的思想家都建議維持家庭內(nèi)部的傳統(tǒng)角色。天主教保守派人士弗雷德里克·勒普雷（Frédéric Le Play）在1864年的《社會(huì)改革》（La Réforme sociale）一書中曾下過(guò)這樣的論斷：只要婦女依然是“家庭的守護(hù)者”，她們就有利于整體的道德進(jìn)步。共和派的領(lǐng)袖們——阿爾弗雷德·富耶（Alfred Fouillée）、亨利·馬里恩（Henri Marion）、埃米爾·迪爾凱姆（émile Durkheim）等——?jiǎng)t認(rèn)為，家庭是個(gè)人社會(huì)化的要素，同時(shí)也是社會(huì)進(jìn)步的要素。在《女性心理學(xué)》（Psychologie de la femme，1900）一書中，亨利·馬里恩認(rèn)為，如果妻子投身于政治斗爭(zhēng)，她就可能破壞家庭的團(tuán)結(jié)。極端厭女的無(wú)政府主義理論家蒲魯東（Proudhon）在他的《淫婦政治或現(xiàn)代中的女人》（La Pornocratie ou les Femmes dans les temps modernes，1875）中對(duì)配偶間的幸福模式給出了定義。他認(rèn)為，丈夫和妻子的結(jié)合構(gòu)成了一個(gè)“完備的整體”，然而，只有當(dāng)夫婦各自依據(jù)古代的兩性分工去完成自己分內(nèi)的職責(zé)時(shí)，他們才可以獲得幸福，這種分工方式就是“男主外，女主內(nèi)”。

支撐整個(gè)邏輯的關(guān)鍵在于，妻子在丈夫的權(quán)威下專門從事家務(wù)勞動(dòng)，就是這種局部合作構(gòu)成了“兩性之間的等級(jí)互補(bǔ)關(guān)系”。[26]在這一框架下，不平等并不存在，因?yàn)椤澳行浴黧w”與“女性—客體”構(gòu)成了一個(gè)不可分割的有機(jī)共同體。這里不存在男性統(tǒng)治，只存在智識(shí)分工；不存在奴役妻子，只存在一種基于互惠互利的性別不均衡。這種偽善讓很多虛假說(shuō)法得以成立（比如女人“統(tǒng)治著”她的家庭，男人“臣服于”妻子的魅力）。這些思想家借著自然和道德的名義，合法化了男性的優(yōu)越地位。

我們當(dāng)然可以選擇滿足于這種說(shuō)法，認(rèn)為男人和女人本就各有使命，他們?cè)诟髯缘念I(lǐng)域里施行著統(tǒng)治——一個(gè)在內(nèi)、一個(gè)在外，一個(gè)是世界的主人、一個(gè)是家庭的主人，一個(gè)來(lái)自火星、一個(gè)來(lái)自金星，等等。然而，事實(shí)是，丈夫?yàn)椤耙患抑鳌薄⑵拮訛椤耙患抑辍保@個(gè)想法本身遵從的就是男性的意愿。男人投身于公共領(lǐng)域（擔(dān)負(fù)起政治、軍事和各專業(yè)領(lǐng)域的要職），也同時(shí)監(jiān)控著私人領(lǐng)域。在法國(guó)，民法賦予男性在伴侶和家庭生活中決定重大事務(wù)的權(quán)利，婦女僅是被委托來(lái)管理家庭的。在英國(guó)，勒普雷對(duì)“明智的責(zé)任分工”大加贊賞，出于事物本身的自然秩序，丈夫接受“將權(quán)力下放”給妻子，讓她代理家內(nèi)事務(wù)。[27]然而，這樣的授權(quán)也可能會(huì)被中止，即使只是在最細(xì)微的方面。在20世紀(jì)的日本或歐洲的地中海地區(qū)，依然存在只要客人在場(chǎng)，妻子就不上餐桌用餐的情況。妻子在為賓客服務(wù)后只能回到廚房獨(dú)自進(jìn)食，如同仆人那樣。

女性“光環(huán)”

在男性主導(dǎo)的勞動(dòng)分工中，父權(quán)社會(huì)承認(rèn)女性起了一定的作用。這些是至少?gòu)男率鲿r(shí)代起就被認(rèn)為屬于女性專長(zhǎng)的工作：準(zhǔn)備飯食、紡織技能、保持家內(nèi)環(huán)境、教育兒童。只有有能力經(jīng)營(yíng)家內(nèi)事務(wù)且品行端正的妻子才能贏得尊重。妻子的勞動(dòng)不僅決定了她個(gè)人的價(jià)值，同時(shí)決定了整個(gè)家庭的聲譽(yù)。歸根結(jié)底，男性的榮譽(yù)值取決于女性的服從度。

在拉丁美洲、馬格里布和南歐的眾多社會(huì)中，女性管理著家內(nèi)空間，并從中獲取權(quán)威和聲望。在安達(dá)盧西亞的吉卜賽人那里，女人必須待在家里。作為回報(bào)，她們被看作道德價(jià)值的化身，象征著對(duì)家庭和社群的依附——這些在人們看來(lái)都是基本的價(jià)值觀念。[28]在馬耳他，女人不但負(fù)責(zé)維持與雙親、朋友、鄰居的關(guān)系，還需要維持生者與死者之間的聯(lián)系。因此，她們對(duì)雜貨店和教堂的頻繁光顧其實(shí)發(fā)揮著多種社會(huì)功能，而這些社交都是在家庭之外的場(chǎng)合進(jìn)行的。[29]在19世紀(jì)和20世紀(jì)上半葉的法國(guó)，工人主動(dòng)將工資交給妻子的現(xiàn)象并不少見。他們的妻子負(fù)責(zé)提供全家的物質(zhì)所需并維持家庭開支：她不僅可以制定基本的生活規(guī)則，同時(shí)還是“流動(dòng)資金出納員”。[30]瑪格麗特·尤瑟納爾（Marguerite Yourcenar）在被問及女性情況時(shí)，曾俏皮地說(shuō)，在店鋪行業(yè)中，“丈夫通常看起來(lái)像個(gè)送貨員，而坐在前臺(tái)的夫人儼然成了決定一切的那個(gè)人”。[31]

因此，女性功用賦予了妻子一定的社會(huì)價(jià)值，也給予她們一定的決策權(quán)。在這一被父權(quán)社會(huì)所認(rèn)可的自主領(lǐng)域中，女人行使著一定的權(quán)力，這些權(quán)力甚至能以犧牲一部分男性權(quán)力為代價(jià)。在不同文化中，女性擔(dān)負(fù)的責(zé)任都與母親形象的中心地位不無(wú)關(guān)系，比如意大利文化中的“媽媽”（mamma）和“猶太母親”等。作為傳統(tǒng)的守護(hù)者、眾人幸福健康的關(guān)注者，這個(gè)獻(xiàn)祭式母親在分發(fā)她憑借愛、烹飪或醫(yī)療創(chuàng)造的美好時(shí)忘記了自己。

喂養(yǎng)孩子的責(zé)任確由母親承擔(dān)，但矛盾的是，這一責(zé)任同時(shí)賦予了母親一個(gè)公共角色。在舊制度下的法國(guó)，平民婦女聚集在一起叫嚷著抗議饑餓的情況并不少見。女洗衣工、女店主、女性街頭小販、女魚販，以及士兵、工匠或工人的妻子們，統(tǒng)統(tǒng)化身為當(dāng)局口中的“女魔鬼”，她們襲擊糧倉(cāng)，威脅地方法官，有的甚至帶著孩子或挺著大肚子。1775年，在處于面粉暴動(dòng)③期間的內(nèi)穆爾（Nemours），一名女性搶劫者推開她的丈夫，說(shuō)：“你走吧，這是女人的事。”[32]婦女的養(yǎng)育功用使得她們必須擔(dān)負(fù)類似的責(zé)任。

對(duì)家中母親權(quán)威的認(rèn)可，與對(duì)處于稍縱即逝的豆蔻年華的少女的崇拜是一致的——人們迷戀著這一形象。這是能夠激發(fā)出柏拉圖式崇敬和愛欲火焰的、被理想化的“淑女”形象，它貫穿了西方的整個(gè)詩(shī)歌史：騎士小說(shuō)，行吟詩(shī)人的歌曲，以及12世紀(jì)開始流行的愛情詩(shī)歌（Minnes?nger）；14世紀(jì)中葉彼特拉克獻(xiàn)給洛爾（Laure）的《歌集》（Canzoniere）；“愛情庭院”（Cour amoureuse）組織的詩(shī)歌及演說(shuō)比賽，這一團(tuán)體于1401年成立；17世紀(jì)初反映鄉(xiāng)野生活的牧歌小說(shuō)《阿斯特蕾》（L’Astrée），還有緊隨其后出現(xiàn)的新彼特拉克十四行詩(shī)以及回旋詩(shī)。對(duì)年輕女性的偶像崇拜還引發(fā)了某種性別關(guān)系的逆轉(zhuǎn)，比如1640年前后樊尚·瓦蒂爾（Vincent Voiture）的詩(shī)歌，他以“愛情奴隸”為主題，通過(guò)愛之監(jiān)獄、束縛情人的激情、淑女的殘忍、女性專橫所帶來(lái)的桎梏等大量隱喻，將男人描繪成女性統(tǒng)治之下的附庸。19世紀(jì)，維多利亞時(shí)代的藝術(shù)家頌揚(yáng)了純潔無(wú)瑕的少女，她因?yàn)榫碌拿纨嫛⒓冋娴男撵`和天真爛漫的生活態(tài)度，被置于童貞金字塔的頂端。她是被羅斯金（Ruskin）美化了的少女羅薩（Rose La Touche），是與羅薩同時(shí)出現(xiàn)在《普拉特麗塔》（Praeterita）中的那十幾位不合常理的迷人少女；她是拉斐爾前派繪畫中的奧菲麗婭（Ophélie），大自然也只是她無(wú)瑕之美的陪襯；同時(shí)，她還是不乏創(chuàng)作天賦的詩(shī)人們筆下的繆斯女神。

對(duì)獻(xiàn)祭式母親和迷人少女的崇拜，在圣母瑪利亞的形象中得到了完美的融合。圣母瑪利亞因其德行、克己而神圣，但這位“悲悼的圣母”（mater dolorosa）從未有過(guò)任何男人。在一種被稍微降級(jí)了的模式中，這一家中的年輕母親，這一為丈夫和孩子的生活提供輔助和增添光彩的仙女，成了對(duì)丈夫和孩子無(wú)限忠誠(chéng)的“家庭天使”，但她的魅力仍然能夠使人臣服。她是《新愛洛伊斯》（La Nouvelle Hélo?se）中的朱麗，是《幽谷百合》（Le Lys dans la vallée）中的莫爾索夫人，是羅斯金在《王后的花園》（Of Queens’ Gardens）演講中塑造出的理想女性，也是考文垂·帕特莫爾（Coventry Patmore）在詩(shī)歌《家中天使》（“The Angel in the House”）中塑造的女性典范。為了回報(bào)挑起工作重?fù)?dān)的丈夫，這樣的妻子將冷冰冰的房子變成了溫暖的家。在家中，她是男人的向?qū)В彩巧鐣?huì)的楷模。

騎士之愛、艷詩(shī)以及對(duì)女性的贊歌構(gòu)成了一種男性藝術(shù)。在其中，是由男性來(lái)決定女性的價(jià)值，由男性來(lái)確立魅力女性的標(biāo)準(zhǔn)，并以此表達(dá)自己作為女性守護(hù)者的自豪感，展示自己通過(guò)詩(shī)歌創(chuàng)作來(lái)升華激情的能力。這樣一來(lái)，通過(guò)將女性描繪成完美、純潔、高尚的造物，女人的神話化被輕易地整合到了男性統(tǒng)治中。男權(quán)觀念對(duì)月經(jīng)、妓女及“不潔”之物的憎惡，變成了對(duì)女性之“神秘”、少女之“貞潔”、女性美之“權(quán)威”和哺乳母親之“神圣”的絕對(duì)迷戀。只要女人留在她被賦予的位置，她就會(huì)被持續(xù)奉為偶像——只要她保持圣潔，就能盡享家庭之樂。對(duì)于女性的贊美是對(duì)她固定位置的不斷重申。同樣，不論在意大利、西班牙還是拉丁美洲，對(duì)圣母的崇拜和大男子主義的攻擊性在兩種相互關(guān)聯(lián)的刻板印象中結(jié)合起來(lái)：家中圣潔母親所具備的道德優(yōu)越性，讓男人更有借口和理由做一個(gè)永遠(yuǎn)長(zhǎng)不大的男孩；由此，男人的放縱、不忠及各種過(guò)分的言行，就都可輕易獲得諒解。[33]

正如我們看到的那樣，女性之完美直接印證了男性統(tǒng)治之完美。對(duì)女性的贊美實(shí)則是男性統(tǒng)治機(jī)制的自我贊揚(yáng)。約翰·斯圖爾特·密爾是少有的揭露以上現(xiàn)象的男性之一。他曾在1869年發(fā)出譴責(zé)：這種“對(duì)婦女道德本質(zhì)的愚蠢贊美”，恰恰是女性被認(rèn)為在智力和社會(huì)地位上更加低下的體現(xiàn)。誠(chéng)然，簡(jiǎn)·奧斯汀（Jane Austen）和勃朗特姐妹（s?urs Bront?）的小說(shuō)中都有不少頑強(qiáng)勇敢的女主人公——這些女性清楚自己想要什么，尤其在愛情方面，但可惜的是，她們依舊未能逃脫令人窒息的性別規(guī)范。還需要等到幾十年后，才出現(xiàn)了弗吉尼亞·伍爾夫（Virginia Woolf），這個(gè)決心“殺死家中天使”的女性作家。[34]

父權(quán)環(huán)形系統(tǒng)

這些論述把我們帶回到父權(quán)制壽命之長(zhǎng)的問題上來(lái)。無(wú)論在哪個(gè)時(shí)期、位于哪個(gè)大洲或處于哪種制度，父權(quán)制都幸存了下來(lái)。為了解釋父權(quán)制不同尋常的韌性，我們是否該搬出以下原因，比如：男性的身體優(yōu)勢(shì)，女性在懷孕或哺乳期的疲勞，女性的屈從態(tài)度，女性經(jīng)常遭遇的貧窮和無(wú)知，以及女性對(duì)自身無(wú)能的逐漸內(nèi)化？而男性，為使手中的權(quán)力長(zhǎng)存，他們是否在持續(xù)訴諸武力，制造恐懼，歌頌忠誠(chéng)，穩(wěn)固舊習(xí)？

必須將父權(quán)制與個(gè)人區(qū)分開來(lái)，這些個(gè)人因其自身性別而在父權(quán)制中獲利或受難。父權(quán)制首先是一個(gè)思維體系，這個(gè)體系扎根于法律、規(guī)范、信仰、傳統(tǒng)和慣例，并能做到“自給自足”。通過(guò)與國(guó)家、宗教、家庭等復(fù)雜機(jī)構(gòu)的不斷結(jié)合，父權(quán)制持續(xù)借用它們的表述，并將其與自身整合，以證明女性的從屬地位不僅正當(dāng)，還極其“正常”。這樣，女性的從屬地位就以自然為根基，以理性為依據(jù)，與“一直以來(lái)的做法”相一致了。

女性自出生起就被困在父權(quán)環(huán)形系統(tǒng)中。以女性天生就具有母性這一假設(shè)為前提，父權(quán)制系統(tǒng)賦予了女人特定的女性功用；這一功用將她們禁錮于家庭空間內(nèi)，她們又在這一空間中因利他主義而受到頌揚(yáng)；這種利他主義又被認(rèn)為是母性的基礎(chǔ)；然后繼續(xù)循環(huán)。

在父權(quán)制當(dāng)中，每個(gè)性別自有其命運(yùn)。女人被賦予了“自然”命運(yùn)，這種“自然”與她唯一被認(rèn)可的功能——女性功用——相連。她注定要提供身體服務(wù)、生育服務(wù)和家務(wù)勞動(dòng)方面的服務(wù)。另一方面，男人則負(fù)責(zé)“文明”，并承擔(dān)其間可能存在的挑戰(zhàn)和風(fēng)險(xiǎn)。男人是外部世界的征服者，女人是維持舒適生活的小能手。因此，父權(quán)制抵制兩性戰(zhàn)爭(zhēng)，其基礎(chǔ)是兩性之間的合作，只是這種性別合作是失衡的。因?yàn)楸绕鹉腥耍烁贀碛凶杂桑哺俦毁x予價(jià)值。兩個(gè)性別間的等級(jí)式互補(bǔ)是一種極其不平等的合作形式。

在這個(gè)環(huán)形系統(tǒng)中，相應(yīng)的功能對(duì)應(yīng)相應(yīng)的義務(wù)，義務(wù)反過(guò)來(lái)又重申著功能。其結(jié)果是，這個(gè)系統(tǒng)“顯然”應(yīng)當(dāng)如此運(yùn)作，而這又成為系統(tǒng)本身的力量所在——不僅每個(gè)人在系統(tǒng)中都有其位置，且每個(gè)人都恰好處在屬于自己的位置。模型的穩(wěn)定性基于它嚴(yán)密的邏輯，任何被卷入其中的個(gè)體都無(wú)法將其動(dòng)搖。在這個(gè)有序、安穩(wěn)的世界中，父權(quán)制為扮演特定角色的女性提供相應(yīng)的獎(jiǎng)賞，她們可借此獲取地位、尊重甚至聲望，她們是“賢妻良母”，是“傳統(tǒng)的守護(hù)者”，是“圣女”，等等。女性“光環(huán)”就是對(duì)其持續(xù)處于從屬地位所提供的補(bǔ)償。

這是父權(quán)社會(huì)向每位女性提供的一個(gè)交易，她們只要遵守協(xié)議內(nèi)容，承受一系列束縛，就能獲得豐富的獎(jiǎng)勵(lì)。女人的順從可換取男人的保護(hù)，這便是兩性協(xié)議所秉持的哲學(xué)。無(wú)論是在圣保羅的《以弗所書》中，還是在《古蘭經(jīng)》講述婦女狀況的第四章（里面也論述了丈夫的責(zé)任與權(quán)威——qiwama）中，或是在拿破侖的《民法典》第213條中，我們都可以看到以上邏輯被用類似的語(yǔ)句表述出來(lái)。男人負(fù)責(zé)養(yǎng)家糊口，作為回報(bào)，他就應(yīng)是家中不容置疑的領(lǐng)袖人物。

對(duì)此，數(shù)以億計(jì)的女性表示贊同，這要么是出于她們個(gè)人的選擇，要么是因?yàn)樗齻儎e無(wú)選擇。在《父權(quán)制的起源》（The Creation of Patriarchy，1986）一書的結(jié)尾，格爾達(dá)·勒納（Gerda Lerner）給出了一個(gè)令人不安的結(jié)論：“沒有女性的合作，父權(quán)制根本無(wú)法運(yùn)作。”這種兩性合作是通過(guò)洗腦灌輸、剝奪女性受教育權(quán)、對(duì)女性進(jìn)行脅迫和歧視來(lái)達(dá)成的社會(huì)規(guī)訓(xùn)系統(tǒng)；但同時(shí)，這一系統(tǒng)的實(shí)現(xiàn)也爭(zhēng)得了被涉及利益的女性的同意。父權(quán)制擁有的讓人難以置信的力量在于，它竟最終讓所有人都感到舒適。我們因此也該明白，若想挑戰(zhàn)父權(quán)制度，我們同樣需要具備一種聞所未聞的力量才行。

正經(jīng)的女囚與墮落的自由人

千年又千年，兩性間這一平靜和諧的相處模式不恰恰描繪了一種良好的社會(huì)形態(tài)嗎？我們?nèi)暨@么想，就是在遺忘一個(gè)事實(shí)，即這種平靜和諧是建立在不斷將女性本質(zhì)化，不斷剝削其生育能力，不斷使其家務(wù)勞動(dòng)無(wú)償化，不斷用法律將其童稚化，不斷全盤否定女性人權(quán)的基礎(chǔ)之上的。

女性的生理宿命及其所有相關(guān)功能，都可以使男性獲利。在19世紀(jì)，男人們外出賺取薪水，成立政黨和工會(huì)，獲取民主權(quán)利；女性看不見的勞動(dòng)使抽象主體和自由公民概念得以誕生，也使投身社會(huì)運(yùn)動(dòng)的知識(shí)分子得以出現(xiàn)。著名社會(huì)學(xué)家埃米爾·迪爾凱姆的妻子就對(duì)他“異常忠誠(chéng)”。多年來(lái)，她不斷支持他、安慰他，為他整理手稿、修改稿件，參加他的課程，處理他的信件。[35]多虧這些妻子兼秘書提供了這種看不見的付出，數(shù)以千計(jì)的男學(xué)者和男作家才能夠潛心研究、創(chuàng)作、構(gòu)思，不受任何物質(zhì)困擾的牽絆。男人的自我實(shí)現(xiàn)建立在對(duì)女性的持續(xù)剝削之上。

那么，這是否就意味著女人是被壓迫者呢？在古代羅馬，女貴族的境遇當(dāng)然比奴隸要好。但是，一位女貴族之所以過(guò)著更好的生活，并不是由于她本身的女性身份，而是因?yàn)樗悄衬行再F族的妻子。相比實(shí)行直接壓迫，父權(quán)環(huán)形系統(tǒng)更愿令女人主動(dòng)臣服。它直接剝奪的并不是女性的財(cái)富和愛情，而是她們的自由。在19世紀(jì)，無(wú)論是被用人伺候的資產(chǎn)階級(jí)婦女，還是忙于照料家庭的礦工妻子，抑或是坐在柜臺(tái)后面操持的女商販，她們或許都是快樂的，甚至比丈夫更快樂。大量女性選擇將自己局限于照料孩子和操持家務(wù)的生活中，部分女性還因此倍感幸福愉悅。然而，在討論父權(quán)環(huán)形系統(tǒng)是否真的具備某些效用之前，我們首先需要知道的是我們能否擺脫它，以及擺脫它需要付出何種代價(jià)。

亨利克·易卜生（Henrik Ibsen）在劇作《玩偶之家》（Une maison de poupée，1879）的結(jié)尾寫到，一位名叫娜拉的迷人、開朗且順從的模范妻子，因?qū)φ煞虻淖运阶岳幕乙饫洌瑳Q定離開自己的家。這個(gè)結(jié)尾在世界范圍內(nèi)引起了軒然大波：一個(gè)已經(jīng)擁有了“一切”的母親竟會(huì)拋夫棄子，去尋找屬于自己的生活。她怎么敢？她會(huì)變成什么樣子？要知道，在18—19世紀(jì)的西方文學(xué)中，所有成功擺脫了生活和性束縛的獨(dú)立女性角色幾乎都受到了疾病和死亡的懲罰，比如曼儂·萊斯戈（Manon Lescaut）、茶花女（la Traviata）、卡門（Carmen）、娜娜（Nana）。

父權(quán)思維將女人分為兩類：一類是“正經(jīng)的女人”，她們受到丈夫、父親或其他男性的守護(hù)；另一類是“墮落的女人”，她們屬于所有男人。這便是中亞述時(shí)期的立法邏輯，法律規(guī)定妻子必須戴頭巾，這樣才能將她們與妓女區(qū)別開來(lái)。它同樣也是羅馬人筆下的二分法：男人應(yīng)將家庭托付給值得尊敬的主婦，至于感官層面的享樂，那就去尋找墮落的女奴吧。在《蜜蜂的寓言》（La Fable des abeilles，1714）中，曼德維爾（Mandeville）承認(rèn)，有必要“為了保全一部分女性而犧牲另一部分女性”。在蒲魯東看來(lái)亦是同樣的二者擇一——“要么妓女，要么家庭主婦。”

失去男人的保護(hù)等于被整個(gè)社會(huì)所遺棄。19世紀(jì)的社會(huì)對(duì)父權(quán)環(huán)形系統(tǒng)之外的女性——單身者、女同性戀、單親媽媽、妓女、犯罪分子——極其嚴(yán)苛。這些墮落的女人被認(rèn)為是多余的，人們?yōu)樗齻儚?qiáng)加的綽號(hào)也體現(xiàn)著這種卑賤：因未婚先孕而注定要承受屈辱和悲慘命運(yùn)的“女孩媽媽”（fille-mère）；女工人中為了生計(jì)而偶爾賣淫的“輕佻女人”（grisette）；被上流社會(huì)情人包養(yǎng)的“婊子交際花”（demi-mondaine）；因年過(guò)三十還未出嫁而遭受嘲諷的“老處女”（vieille fille）。這些“墮落女人”受到的排擠反過(guò)來(lái)凸顯了家中母親令人羨慕的地位，她是婚姻制度的關(guān)鍵。一個(gè)不受男性權(quán)威控制的女人只能是個(gè)迷途女子。

是否歸附父權(quán)制，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不但塑造了社會(huì)結(jié)構(gòu)，還構(gòu)建了城市的不同空間。直至20世紀(jì)上半葉，維也納都設(shè)有相當(dāng)數(shù)量的妓院、夜總會(huì)、歌舞廳及有著歌手和舞女的低端舞場(chǎng)——這座城市提供一整套“女性商品”，在時(shí)段和價(jià)格上都十分齊全，無(wú)論在骯臟的小巷還是繁華的商業(yè)街，都可見到她們的身影，任君挑選。又比如英國(guó)的女子監(jiān)獄，它們的目標(biāo)是矯正那些觸犯了法律、違反了性別規(guī)范的女人，洗衣、熨燙或針織等活計(jì)都是監(jiān)獄把這群女惡魔變成“真正女人”的手段。[36]父權(quán)環(huán)形系統(tǒng)只接受女人二者擇一，如果女人拒絕被體面地幽禁，那么，她只能是可被隨意支配的妓女。是為家庭獻(xiàn)身，還是在家外墮落？在這樣的兩分法面前，女性之自由無(wú)從想象。

注釋

[1]Fran?ois Laplantine, ? La hajba de la fiancée à Djerba (Tunisie) ?, Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, n° 31, 1981, p. 105–118.

[2]Jian Zang, ? Women and the Transmission of Confucian Culture in Song China ?, in Dorothy Ko et al. (dir.), Women and Confucian Cultures…, op. cit., p. 123–141.

[3]Marilyn Yalom, Le Sein, une histoire, Paris, Galaade, 2010 (1997).

[4]Londa Schiebinger, Nature’s Body. Gender in the Making of Modern Science, Boston, Beacon Press, 1993, chap. 2.

[5]Nancy Tuana, ? Coming to Understand. Orgasm and the Epistemology of Ignorance ?, in Robert Proctor, Londa Schiebinger (dir.), Agnotology. The Making and Unmaking of Ignorance, Stanford, Stanford UP, 2008, p. 108–145.

[6]Mary Keng Mun Chung, Chinese Women in Christian Ministry: An Intercultural Study, New York, Peter Lang, 2005, p. 52.

[7]Godfrey Driver, John Miles, The Assyrian Laws, Oxford, The Clarendon Press, 1935, notamment tablette A, art. 55.

[8]Yuriy Malikov, Tsars, Cossacks, and Nomads. The Formation of a Borderland Culture in Northern Kazakhstan in the 18th and 19th Centuries, Berlin, Klaus Schwarz, 2011, p. 81–82.

[9]Alain Testart, L’Amazone et la Cuisinière. Anthropologie de la division sexuelle du travail, Paris, Gallimard, 2014.

[10]Stefan Zweig, Le Monde d’hier. Souvenirs d’un Européen, Paris, Gallimard, ? Folio essais ?, 2013 (1943), p. 118–120.

[11]Fatima Moussa et al., ? Du tabou de la virginité au mythe de “l(fā)’inviolabilité”. Le rite du r’bit chez la fillette dans l’Est algérien ?, Dialogue, vol. 185, n° 3, 2009, p. 91–102.

[12]Daniel Rivet, Le Maghreb à l’épreuve de la colonisation, Paris, Hachette littératures, 2002, p. 76.

[13]Sophie Démare-Lafont, ? à cause des anges. Le voile dans la culture juridique du Proche-Orient ancien ?, in Olivier Vernier et al. (dir.), études d’histoire du droit privé en souvenir de Maryse Carlin, Paris, La Mémoire du droit, 2008, p. 234–253.

[14]Fatima Mernissi, Le Harem politique, op. cit., p. 231 sq.

[15]Delphine Horvilleur, En tenue d’ève. Féminin, pudeur et juda?sme, Paris, Grasset, 2013.

[16]Li-Hsiang Lisa Rosenlee, Confucianism and Women. A Philosophical Interpretation, Albany, SUNY Press, 2006, p. 139–141.

[17]Yvonne Verdier, Fa?ons de dire, fa?ons de faire. La laveuse, la couturière, la cuisinière, Paris, Gallimard, 1979.

[18]éphra?m Grenadou, Alain Prévost, Grenadou, paysan fran?ais, Paris, Seuil, ?Points histoire ?, 1978 (1966).

[19]Murielle Gaude-Ferragu, La Reine au Moyen ?ge. Le pouvoir au féminin, XIVe–XVe siècle, Paris, Tallandier, ? Texto ?, 2014, p. 113 sq. Voir aussi Mary Beard, Les Femmes et le Pouvoir. Un manifeste, Paris, Perrin, 2018.

[20]Jules Simon, L’Ouvrière, Paris, Hachette, 1871 (1861), p. 88.

[21]? Femme ?, Dictionnaire de théologie catholique. Tables générales, Paris, Letouzey et Ané, 1951, p. 1508.

[22]Susan Bell, Karen Offen (dir.), Women, the Family, and Freedom. The Debate in Documents, vol. 1, 1750–1880, Stanford, Stanford UP, 1983, p. 31 sq.

[23]Anne Verjus, Le Cens de la famille. Les femmes et le vote, 1789–1848, Paris, Belin, 2002, notamment chap. 2.

[24]Cité par Jean-Joseph Damas-Hinard, Napoléon, ses opinions et jugements sur les hommes et sur les choses […], vol. 1, Paris, Dufey, 1838, p. 477–478.

[25]Victoria Vanneau, La Paix des ménages. Histoire des violences conjugales, XIX e–XXI e siècle, Paris, Anamosa, 2016, chap. 1–2.

[26]Irène Théry, Mariage et filiation pour tous. Une métamorphose inachevée, Paris, Seuil, 2016, p. 68. Voir aussi Judith Surkis, Sexing the Citizen. Morality and Masculinity in France, 1870–1920, Ithaca, Cornell UP, 2006.

[27]Frédéric Le Play, La Réforme sociale en France déduite de l’observation comparée des peuples européens, vol. 1, Paris, Dentu, 1866 (2e éd.), p. 265–267.

[28]Caterina Pasqualino, Dire le chant. Les Gitans flamencos d’Andalousie, Paris, CNRS, 1998, p. 262–263.

[29]Jon Mitchell, ? Performances of Masculinity in a Maltese Festa ?, in Felicia Hughes-Freeland, Mary Crain (dir.), Recasting Ritual: Performance, Media, Identity, Londres, Routledge, 1998, p. 68–94.

[30]Paul Lerebours-Pigeonnière, ? La famille et le Code civil ?, in Le Code civil, 1804–1904. Livre du centenaire, Paris, Dalloz, 2004 (1904), p. 263–294.

[31]Marguerite Yourcenar, ? La condition féminine ? (1981), sur www.youtube.com/watch?v=F0N3EofaqkM

[32]Jean Nicolas, La Rébellion fran?aise. Mouvements populaires et conscience sociale, 1661–1789, Paris, Seuil, 2002.

[33]Evelyn Stevens, ? Marianismo: The Other Face of Machismo in Latin America ?, in Ann Pescatello (dir.), Female and Male in Latin America, Pittsburgh, University of Pittsburgh Press, 1973, p. 90–101.

[34]Sandra Gilbert, Susan Gubar, The Madwoman in the Attic. The Woman Writer and the Nineteenth-Century Literary Imagination, New Haven, Yale UP, 1980, p. 17.

[35]Christophe Charle, ? Le beau mariage d’émile Durkheim ?, Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 55, novembre 1984, p. 45–49.

[36]Stefan Zweig, Le Monde d’hier…, op. cit., p. 126–129; et Alice Bonzom, ? La correction des femmes. Les criminelles en Angleterre (1853–1914) ?, La Vie des idées, 1er décembre 2017.

①雇來(lái)監(jiān)督少女、少婦的行為舉止的年長(zhǎng)婦人。

②舊制度（Ancien Régime）指法國(guó)從16世紀(jì)晚期到1789年法國(guó)大革命前的社會(huì)政治制度。舊制度的結(jié)束意味著法國(guó)共和制度的開始。——編者注

③面粉暴動(dòng)（guerre des farines）是1775年4月至5月發(fā)生于法蘭西王國(guó)北部、東部、西部的一系列暴動(dòng)，暴動(dòng)的導(dǎo)火索是谷物價(jià)格上漲和隨之而來(lái)的面包價(jià)格上漲，而面包又是民眾的主食。——編者注