載營魄抱一章第十
生命技法：一種精神醫學的分析
載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能如嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能為雌乎？明白四達，能無為乎？生之畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。
文義
在修治身心時要保持精神寓于形體，神形合一，這時候我們能做到讓精神不離開身體嗎？精神內斂，調節呼吸，凝聚氣息于體內，致力于全身心的柔和，這時候我們能做到像嬰孩一樣生機盎然嗎？清除心靈明鏡上的污漬，以此明鏡映照萬物，直觀世界的本質，這時候我們的認識能做到沒有瑕疵嗎？愛護人民，治理國家，這時候我們能做到不憑借私智妄為嗎？當我們修行至心靈能向世界自由敞開與關閉的境界時，此時能做到像雌性一樣安閑守靜嗎？當我們心性光明，能夠照見萬物，以至于通曉了宇宙事物的全部道理時，此刻能做到不期待借此有所作為嗎？如果能做到這些，那我們就能像道一樣生生不息，天地萬物都能自由自在地生長和發育。
道雖然創生萬物，卻不據為己有；雖然滋養萬物，卻不據此謀求回報；雖然管理萬物，卻不主宰、控制它們。道的這種偉大的創造性機理和力量，是最高深莫測的德性，我稱其為“玄德”。
評唱
一
我們在前面說過，老子的政治哲學可以概括為“內圣外王”，本章就是這種思想的典型例證。但這里面有次序的問題，我們首先要從生命哲學以及維護生命技法的角度來閱讀本章。老子告訴我們，如果在修治身心上做到“抱一”，即守住大道而形神合一，達到心靈純真、認知純粹的境界，獲得了“明白四達”的最高智慧，這時再從事“愛民治國”的政事，就能做到“為無為”，輔助萬物的自然生長而不妄加干預。論內圣的“性命之學”與言外王的“事功之學”交織在一起，在認識上和邏輯上相互支持，這是老子政治哲學的基本特征，貫穿于《老子》全文。
本章內容既涉及哲人對生命的認識，又涉及性命修行的技法與真實體驗，語詞對于我們今人而言多有難解之處，乃至于有現代學者認為本章“彌漫著神秘的氣息”“飽含玄妙而神秘的宗教背景”。其實，這些說法皆似是而非；借助前人的智慧和注疏，我們或許可以找尋到接近老子用意的途徑。
首先，首句“載營魄抱一”即是難點，歷代注家在此多頗費筆墨，眾說紛紜。河上公將“營魄”解釋為“魂魄”，認為人的生命就體現為內在于身體的魂與魄的活動與活力。按照華夏古典的生命認知，魂與魄分別屬于陽和陰。前者依托于氣而有著靈活活動的特性，人們觀念中的“靈魂”正是源自這個精神性的認識。后者屬陰，依托于身體而存在，近于生物性的身體；我們今天說一個人有“氣魄”、有“魄力”，就包含某種身體上的屬性。我們不妨將“載營魄抱一”簡單理解為現代意義上的保持身心合一。
那么，為什么“身心合一”會被視為一種可欲的狀態？北宋著名文學家、思想家蘇轍（1039—1112）的《道德真經注》可資參考。他這樣寫道：
魄之所以異于魂者，魄為物，魂為神也……蓋道無所不在，其于人為性，而性之妙為神……圣人性定而神凝，不為物遷，雖以魄為舍，而神所欲行，魄無不從，則神常載魄矣。眾人以物役性，神昏而不治，則神聽于魄，耳目困以聲色，鼻口勞以臭味，魄所欲行而神從之，則魄常載神矣。故教之以抱神載魄，使兩者不相離，此固圣人所以修身之要。至于古之真人，深根固蒂，長生久視，其道亦由是也。
這里抄錄此文，不是要我們能完全理解這些說法的深刻含義，但在理性認識的范圍，我們可以這樣表述：在由魂與魄構成的生命結構中，魂相當于精神，往往為其魄所限制而不得自由。當身體沉溺于欲望的滿足時，魂魄或曰精神就會陷入混亂、疲敝，甚至喪失，健康和壽命就會遭到戕害。“載營魄抱一”，就是要人的精神或者說魂魄能控制身體，時刻不離開生命的本源，即道的滋養。
俗語有“魂不守舍”的說法，形容心神不定，我們可以將其理解為“載營魄抱一”的相反狀態；而當一個人到了“失魂落魄”的狀態時，可能就意味著生機即將耗盡。上引蘇轍的說法中“眾人以物役性”云云，其實就是指眾人處于“失魂落魄”的生命狀態中，只是各自不知而已。
我們還可以從精神醫學這種現代科學的角度去理解首句的奧義。比如，瑞士著名的精神分析學家、心理學家榮格（1875—1961）將修道者往往被視為“神秘主義”的現象，理解為一種與“靈敏的意識狀態”有關的體驗。他這樣分析道：
在這種體驗中，一般的身體感覺往往會消失，這表明它們的特定能量已被從中取出，很可能被用來加強意識的清晰性。一般來說，這種現象是自然發生的，來去皆有自己的動力。其效果則令人驚訝，因為它幾乎總能解決復雜的心靈問題，從而使內在人格從感情和思想的糾纏中解脫出來，由此產生一種存在的統一性（Einheit des Wesens），即通常感受到的“解脫”。（《金花的秘密：中國的生命之書》）
抱一，在這個意義上也就是尋求一種“存在的統一性”，這是源于精神分析的深刻洞見。
這里所說的精神分析，眾所周知，是指19世紀末由奧地利精神醫學家弗洛伊德（1856—1939）對人深層心理機制的發現和闡述。如同20世紀的物理學對物質深層結構的偉大發現一樣，弗洛伊德的發現深刻影響了人們對自我意識的理解：我們的意識深處還有著“前意識”和“無意識”，它們扮演著關鍵的角色。我們說“載營魄抱一”這一說法不容易理解，正是因為它所描述的現象位于我們的意識之外，無法為意識所描述。對于存在的統一性，我們再繼續看榮格的分析：
人憑借有意識的意志是達不到這樣一種象征統一性的，因為在這種情況下意識是有偏袒的。其對手是集體無意識，而集體無意識理解不了意識的語言，因此需要讓那些包含著原始比喻的有魔力的象征與無意識進行對話。無意識只有通過象征才能企及和得到表達，因此個體化（Individuation）離開了象征是不可能實現的。象征一方面是無意識的原始表達，另一方面是與意識產生的最高預感相對應的觀念。（同上）
這一說法中包含著異常豐富的訊息，比如他提到的“象征”就是其一；《老子》文本中出現的諸多象征意象，都可以從這個角度去理解。我們這里無暇對榮格的說法展開評述，但上述說法足以為我們理解本章的內容提供一條必要的輔助線。
二
接下來的“專氣致柔”一語我們可將其視為“抱一”或曰“守道”的“功夫”，亦即實踐方法——通過調節氣息的方式，氣息與精神俱內斂，讓心靈平靜柔和下來。人心的活動，往往表現為欲念自我實現的活動，即通過認知外物，將外物視為滿足自己欲望的手段而加以占有。這時候，人必然會與有著獨立屬性的外物發生形形色色的沖突——外物出于自身自保的目的，要反抗人對它的占有和控制。“專氣致柔”，就是以凝聚氣息的方式平息欲望對理智的刺激，讓心靈處于虛空狀態，不再動氣而順其自然地生活，仿佛嬰兒般地對外物無欲無求，但反而因此獲得了盎然的生機。
這里還有一個非常重要的問題：“專氣致柔”中的“氣”的真正含義是什么？我們這里暫時將其理解為“氣息”或“呼吸”；按照常見的一些說法，通過某種有特定節律的吸入和呼出“氣”的活動，就會對身體產生某種不可思議的效果，比如讓人感到寧靜、輕松、愉快、柔軟等。——那么，這只是一種心理效果嗎？回答顯然是否定的，因為如果以粗暴的方式進行呼吸，我們的有機體一定會出現讓我們不愉快的感覺。從生物學的角度來看，我們需要呼入氧氣，借助有機體一系列復雜的生物化學反應，獲得可利用的生物能量，來維持生命過程。因此，這里的“專氣”當是指人有意識地對這個生物化學反應進行的控制，是對生命深層過程的一種干預。當然，這么說絕不意味著生命現象可以簡單還原為一種生物化學上的“氧化還原反應”；我們只有在宇宙哲學的意義上理解“氣”，才能在“專氣”和“至柔”間建立有意義的關聯。
我們再繼續往下看。內心沉靜下來，就能做到“滌除”和“玄覽”。前者相當于“洗心”，即將欲望連同它們的污漬一同清洗掉，帶著一顆新鮮的、純真的心靈重現看待世界，看待生活，這時候世界的本質就會以至高的清晰性呈現出來。——此時，他的心靈就是一面映照世界的鏡子，映照出了他自身與萬物共同的本質，認識到了萬物真正的尊貴、平等與自由。這就是“直觀”。高亨《老子正詁》讀“覽”為“鑒”，并注曰：
玄者形而上也，鑒者鏡也，玄鑒者，內心之光明，為形而上之鏡，能照察事物，故謂玄鑒。《淮南子·修務》篇：“執玄鑒于心，照物明白。”……人心中之欲如鏡上之塵垢，亦即心之病也。故曰：“滌除玄鑒，能無疵乎！”意在去欲也。
獲得了對世界本質的直觀，認識到了天理天道，接下來還要在實踐中檢驗這種認知的成色，這就是“愛民治國”以下三句的主旨所在。“愛民治國”，就字面表達的政治思想而言，要以“無知”為根本原則。“無知”，亦即“無以知”，就是指在觀念上取消掉一切政治性、功利性的意圖，放棄一切智術。河上公解作“治國者布施惠德，無令下知也”，亦佳。
接下來“天門開闔”一語中的“天門”究竟何指，眾說紛紜，也是本章一難點。看后人注疏，其意大致可歸為三類：其一是指天地萬物由此而生的門戶，相當于第六章所言的“玄牝”；其二是指人的耳目口鼻等器官；其三是指人心。南懷瑾（1918—2012）亦舉出一說：
天門是象征性的代名詞，天圓蓋覆，本自無門，哪里開闔？但道家卻把人體的頭顱頂蓋天靈骨的中心點，古代醫術所稱的百會穴之處，叫作天門。也有別名叫“天囪”的。據說，修道的人，修到純陽無雜的程度，天門自然就會開闔。到此程度，自然智周萬物，神通天地，明達古今，超凡入圣。（《老子他說》）
從本章的結構來看，“天門”當與性命修行的實踐有關，而“天門開闔”則對應一種心智高度活躍的狀態，燦爛光明，能照見本體，所以才會有“能為雌乎”這一反向的、主靜的要求。我們在這里遵循河上公的釋義，并參考南懷瑾的說法，將其釋為“心靈的門戶”。當然，我們還可在榮格的意義上將其理解為一種“象征”，是意識自身的某種顯現。
徐梵澄將此句與隨后“明白四達”關聯起來解釋，極佳，這里抄錄如下：
“為雌”者，謂心思不取主動而守被動。“以知”者，用智也。“明白四達”，以明也。明與智，同為知覺性境界，然明大而智小。明勝于智。古之學道者，求博大之明，非局限之智。及其“明白四達”矣，有時恍然大悟，或靈感奔注。此境有如“天門”之開，萬象輝煌，妙美畢露。時則當聽其自然而絕不用心智于其間，居被動而任此明之四達廣被。及至私心起，智用出，則靈感寂，明悟晦，而“天門”闔矣。（《老子臆解》）
如果能做到在智慧上“明白四達”而又“無以為”，也就是克制了智慧最后可能有的干預世界的欲望，這時他就完成了“內圣外王”的全部修行實踐，成為真正的圣人。按照老子的說法，圣人就是“玄德”在人身上的全部顯現，而“玄德”又是“生之畜之。生而不有，為而不恃，長而不宰”這種機制和效果的表達。
按照王弼的注釋，“生之”即“不塞其原也”，“畜之”即“不禁其性也”；“不塞其原，則物自生，何功之有？不禁其性，則物自濟，何為之恃？物自長足，不吾宰成，有德無主，非玄而何？”——此注極佳，深得“內圣外王”的真諦：“外王”不是因自己的某種創造性的功業而統治天下，而是說只要能如天地一般不堵塞萬物自生的源泉、不遏制萬物自生的本性，萬物就能自由自在地生長、發展起來。因萬物各遂其性，欣欣向榮，秩序井然，這幅景象表現在人的認識當中，就仿佛有一位偉大的圣王在進行統治一般。但老子并未將這種機制和功用賦予一位有主動創造意志的造物主或某種“神”，而只是將其描述為“玄德”，表現在人的身上就是“圣人”。
這就是說，一位在修身治心上最終做到“明白四達”而又“能無為”的人，他的一言一行、一舉一動皆有“贊天地之化育”（《禮記·中庸》）——贊助天地的創造、變化與生成——的功效，這樣的人就是華夏思想中的“圣人”。其實，儒學思想中有“圣而不可知之之謂神”（《孟子·盡心下》）的著名說法，它意味著華夏世界的“神”并非在人格之外有一超越性的存在。華夏世界的“神”在根本上與人處在同一位階上，是人在修身治心理國上的極致功效。這一功效在世俗的人們眼中顯得如此不可思議，以至于人們用一種神秘主義的“神”來進行描述。老子自然看到了真相，所以用“玄”字來描述圣人具有的偉大德性：言“玄”而不言“神”，正是“內圣外王”的純粹表達。反過來說，若以超越性的“神”來表達創生與統治之意，則意味著“內圣”之功不明，尚未看到宇宙天地萬物的真相。
三
本章實際上就是老子的“夫子自道”，以必然有限的語言來描述自己修道的方法、過程和效驗。俗世生活中的人們可能會認為這是一個充滿著自我克制、甚至痛苦的過程，內心會有各種疑慮。老子對此了然于心：“中士聞道，若存若亡”；與此對照的則是“上士聞道，勤而行之”（第四十一章）。理由無他：真正的哲人在這個過程中獲得了自己的快樂、愉悅、愜意，得到了大歡喜，因而能歡喜奉行。比如，哲人從“滌除玄覽”中獲得的愉悅，就相當于一個滿身污穢的人沐浴更衣后因清爽、清新、潔凈而獲得的美妙感受，又好比一個有先天眼疾的人得到治愈后，突然看到了眼前絢麗多彩的天地萬物時的那種由衷的驚異和喜悅——天上人間，人們所知的喜悅或莫大于此。
其實，我們在日常生活中也不乏這種體驗。比如，很多人之所以喜歡跑步，就因為這種運動會讓人們感到快樂。從生物化學的角度來說，運動會促進大腦內產生諸如內啡肽（endorphin）、血清素（oxytocin）、多巴胺（dopamine）等化合物的分泌與合成，而它們具有麻醉作用，有著鎮痛以及讓人愉悅的效果；而當這些激素的量處于不足的狀態時，人就會表現出情緒低落、抑郁等癥狀。盡管運動引發的有機體在生物化學與神經學層面的變化尚未得到清晰的揭示，但人們對這種程度的說法已經滿意了，因其畢竟屬于讓人們高度信賴的科學解釋。
我們再換一個角度看問題。如果說科學家從大腦內生物化學反應過程的角度提供了一種有關運動的生命敘事，那么本章中老子的說法，則給我們提供了另外一種解釋。首先，跑步過程中形成的身心狀態，可能就是人們在日常生活中能體驗到身心一致的罕見時刻，可以說就是“營魄抱一”的一種表現；其次，在跑步過程中，人們會自然調節氣息，身體變得靈活柔弱，可以說是“專氣致柔”的一種效果；再次，人們專注于跑步，平時讓人感到紛紛擾擾的觀念和欲念自然得到了平復，對生活、對世界可能獲得更為清晰的認識，可以說是“滌除玄覽”的一種境界。于是，我們自然可以說，跑步因為天然契合了有機體保持活力的生命機制，而這種機制導致了諸如腦啡肽等各種讓人感到開心愉快的化學物質的合成與分泌，于是我們就感到快樂。
那么，這種生命敘事的優點在哪里？我們在這里不妨再看幾個事例。在人們的日常感受當中，一些競技性的、技巧性的運動，諸如常見的球類運動，因為包含著社交因素，似乎更容易讓人感到快樂。非但如此，一些包含極少運動的活動，比如說賭博這項被人們普遍視為不健康的行為，似乎更能讓人感到快樂。生物化學的研究顯示，正是多巴胺這種大腦內的神經遞質扮演了至關重要的角色：多巴胺有著“獎賞預測誤差”的功能，亦即有著讓人對預期自身產生愉悅感的功能；包括賭博在內的任何不確定性的正向預期，都會激發大腦內多巴胺的合成，讓人感到快樂。那么，跑步這種看似極其單調的運動在大腦內制造的多巴胺，它獎賞的“預期”又是什么呢？
我們目前沒有能力回答上述問題，因為這些問題自身事實上依賴于我們目前所能理解的生命敘事；但對于生命這一最為復雜的現象，我們又能說理解了多少呢？不過，現在我們一定會同意，老子在本章的說法就是一種關于生命的敘事。因此，如何理解這個復雜的生命現象，最終取決于我們對解釋框架優先度的選擇：選擇科學的框架，意味著我們有機體自身的生物化學反應導致了我們獨特的感受性；而替代性的解釋框架則認為，一種更深層的機制導致了人的特定行為，會造成特定有機體內特殊物質的合成。
目前這兩種生命敘事并行不悖，完全不妨礙我們在經驗范圍內有選擇性地接受其一，或者兼收并蓄，以及基于這些敘事的生活安排。因此，對于《老子》通篇五千余言，我們都可以從這個角度閱讀。如果以極簡的方式概括本章的主旨，那就是老子教人要回歸純真的生命狀態，并提供了一種維持生命的技法——這種技法可能具有的科學屬性，還有待于人們的繼續探索。
注釋
1．載營魄——河上公：“營魄，魂魄也。人載魂魄之上得以生，當愛養之。喜怒亡魂，卒驚傷魄。魂在肝，魄在肺。美酒甘肴，腐人肝肺。故魂靜志道不亂，魄安得壽延年也。”營魄，亦有“熒魄”的寫法，有“光明、活潑的精神”的意思。帛書本寫作“戴營魄”；戴，有“負戴”意，有學者將其解作“如果”“假設”，并以此統攝下面六句。但細看全文，老子語義重心在于描述修身治心的實踐，鮮少假設意，因此取“載”字本義，于義為長。載，作“車載”“運載”“承載”解，亦見于《楚辭·遠游》“載營魄而登霞兮，掩浮云而上征”一語。另有學者認為“載”當為“哉”的假借字，當隸屬于上一章句末，讀作“天之道哉”。這種看法得不償失，近乎南轅北轍，不若直接取“載”本字更有思想意義。
2．載營魄抱一，能無離乎——河上公：“言人能抱一，使不離于身，則身長存。一者，道始所生，太和之精氣也，故曰一。”杜光庭：“載，運載也。言人之身，神氣所居，魂魄所舍。以身運載，如車載物。《西升經》云：‘身者，神之車也。’既以喻車，固當運載矣。虛魄者，陰氣有象，人之形也。陽氣無形，人之神也。形之具矣而陽氣未附，則塊然無知，如頑石枯木。陽氣既降，即能運動。故以形為魄，魄屬陰也；以神為魂，魂屬陽也……抱一者，守道也。拘魂制魄，守道為基。今人守道，拘制能無離乎？”
3．專氣致柔，能如嬰兒乎——河上公：“專守精氣使不亂，則形體能應之而柔順。”王雱：“人生有三：曰精，曰神，曰氣。精全則神全，神全則能帥氣矣。神衰而不足以帥氣，則氣作不常，使人陷于非道……能抱一則神全，神全則氣柔，氣柔則真全，所以與嬰兒同。專者，有而擅其權之謂。”高亨：“《管子·內業》篇：‘摶氣如神。萬物備存。’尹注：‘摶，謂結聚也。’《老子》之‘專氣’與《管子》之‘摶氣’同。氣者，人之精神作用也。”帛書本寫作“榑氣至柔”。榑，即“摶”的通假字。徐志鈞：“摶氣，凝聚內氣，使體氣充盈，然而不使賁脹，導引竟體，滿容生機，惠和柔暢，氣血嫻靜，嗜欲單純。摶氣至柔，最高境界乃猶嬰兒，從內心至體表皆處于自然之狀態。”這里羅列若干說法，感興趣的讀者可仔細參閱。
4．滌除玄覽，能無疵乎——河上公：“當洗其心使潔凈也。心居玄冥之處，覽知萬事，故謂之玄覽也。”王雱：“能專氣則性定，性定則智明，智明則可以蕩滌除去，而玄覽至理矣。既燭其理，則世間萬態，同為至妙。倘睹一疵，則非識理也。”玄覽，帛書本寫作“玄監”，即“玄鑒”，字面上有“玄妙的鏡子”的意思；鑒，即“鏡”，古文中“覽”“監”通用，這里從傳世本寫法。河上公以“玄覽”指代“心”，王雱則進一步發揮，以“玄覽”為動詞，更符合老子本意。
5．愛民治國，能無知乎——河上公：“治身者愛氣則身全，治國者愛民則國安。治身者呼吸精氣，無令耳聞；治國者布施惠德，無令下知也。”王弼：“任術以求成，運數以求匿者，智也。玄覽無疵，猶絕圣也。治國無以智，猶棄智也。能無以智乎？則民不辟而國治之也。”王雱：“如上說，為己之道盡矣，然則可以其余及人也。老子之言專于復性，有為則非所以使民安性，故雖愛治，而不尚有為，此道之至也。”
6．天門開闔，能為雌乎——河上公：“天門謂北極紫微宮，開闔謂終始五際也。治身，天門謂鼻孔，開謂喘息，闔謂呼吸也。治身當如雌牝，安靜柔弱，治國應變，和而不唱也。”王弼：“天門，謂天下之所由從也。開闔，治亂之際也。或開或闔，經通于天下，故曰‘天門開闔’也。雌應而不唱，因而不為。言天門開闔能為雌乎？則物自賓而處自安矣。”天門，或作有形的解釋，或作形而上的解釋，亦見于《莊子》中的兩則說法：《天運》篇言“以其心不然者，天門弗開矣”，《庚桑楚》篇言“有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而無見其形，是謂天門。天門者，無有也，萬物出乎無有”。