探險家們寫下他們的冒險故事，而這些故事深深地吸引了歐洲人。這些新穎的游記為坐在家中的歐洲人打開了一扇窗，讓他們看到遙遠土地上不同樣貌的人及其充滿異域風情的古怪文化。但是探險家們提供的非洲大陸文學片段一般被探險支持者的自身利益所掩蓋，他們最大的目標是滿足自己殖民和奴隸貿易的欲望。甚至有一名孤單的廢奴主義者，法國哲學家讓·博丹（Jean Bodin），發現自己的想法被兩個同一時間的發現之間的聯系所困擾：一個是西非人，一個是深色無尾猿在西非像人類一樣行走。博丹在1576年推論，非洲的高溫導致非洲人性欲高漲，而且“人和野獸之間的親密關系……還在非洲生下了怪獸”。氣候理論認為非洲的炎熱日照將人變成未開化的野獸，這仍然是帶著種族主義的觀點。但是，這不會持續太久了。[1]

英國游記作家喬治·貝斯特（George Best）1577年到北極航行，他看到加拿大東北地區的因紐特人的膚色比住在更熱的南方地區的人的膚色還深時，氣候理論就在他心中崩潰了。在1578年的探險報告中，貝斯特在解釋“黑人的黑膚色”時避開了氣候理論。他找到了一個替代品：《圣經》，或者說詛咒理論。這是當時秘魯的一位多明我會修道士和幾位法國學者在不久前提出的，這個理論對奴隸主更具有迷惑性。貝斯特對《創世記》的解讀異想天開，他說諾亞命令他“天使般的”白人兒子們和他們的妻子在方舟上戒絕性行為，并且告訴他們洪水過后第一個出生的孩子將生為泥土。當邪惡、殘暴又好色的含在方舟上發生性行為后，上帝決定讓含的后裔變得“又黑又討人厭”，在貝斯特看來，“這可能是向世間展示其不順從”。[2]

種族主義者之間的第一次大爭論成為英國人的討論話題。人們對黑色低等的原因所進行的爭論——詛咒理論或者氣候理論，天生的還是后天的——盛行了幾十年，最后影響了美國的殖民者。詛咒理論者是已知的第一批種族隔離主義者。他們認為黑人天生并且永遠低人一等，完全不可能成為白人。氣候理論者是已知的第一批主張社會同化者，他們認為黑人是后天經過炎熱日曬而暫時低人一等的，但如果他們搬到更涼快的氣候下生活就能夠變成白人。

喬治·貝斯特在1578年創造了他的詛咒理論，這是亨利七世和奧利弗·克倫威爾（Oliver Cromwell）的時代，對海外冒險和國內控制的熱情正如滾雪球般在英國國內激情碰撞，或者用歷史學家溫思羅普·喬丹（Winthrop Jordan）的話說，是“海外發現之旅”和“向內發現之旅”的碰撞。國外的商業擴張、國內逐漸商業化的經濟、驚人的利潤、激動人心的冒險故事，以及階級斗爭都動搖了伊麗莎白時代英國的社會秩序，而這種社會秩序正受到清教徒的密切關注，后者對道德的要求嚴格、高度服從命令、虔誠，并且人數不斷增加。

用喬丹的話說，喬治·貝斯特把非洲人當作“社會鏡子”，在里面能看到他在英國“首先發現”“但是不能說”的性欲、貪婪和缺乏紀律——魔鬼的詭計。讓負面行為在遙遠的非洲人身上正常化使得作者們得以將白人的負面行為非正常化，將他們在對自我和國家進行嚴格評估時看到的東西非正常化。

在英國可能沒有其他人像理查德·哈克盧特（Richard Hakluyt）這樣熱心收集和閱讀游記了。1589年，他出版了自己的系列游記《在英語國家的主要航行、航海和發現》（The Principall Navigations,Voyages,and Discoveries of the English Nation）。在發布了幾乎所有能找到的描寫英國海外冒險的大量文獻后，哈克盧特敦促探險者、商人和傳教士履行他們的卓越使命，去讓這個世界變得文明、基督教化、資本化并掌控全世界。[3]

清教徒同樣相信應該讓世界文明化和基督教化，但他們達到目的的方法和大多數探險家和探險贊助商有細微差別。對其他人來說，目的在于經濟回報或者政治權力。對清教徒牧師來說，目的是將社會秩序帶到這個世界。劍橋教授威廉·珀金斯（William Perkins）依賴16世紀晚期英國清教主義的理論基礎。“盡管在信仰和人的靈魂上，仆人和主人是平等的，但是在外形上……主人要優于仆人”，他在1590年出版的《家庭排序》（Ordering a Familie）中如此解釋道。通過對圣保羅觀點的詮釋，珀金斯成為早期主要的英國理論家之一——更準確地說，應該是主張社會同化的理論家——把剝削性的主仆或主奴關系粉飾為相親相愛的家庭關系。因此，他對祖拉拉的葡萄牙奴隸主馴化了非洲野獸這一理論進行了補充辯護。接下來的幾個時代，從理查德·馬瑟所在的新英格蘭到伊斯帕尼奧拉島，主張社會同化的奴隸主都精明地用這一相親相愛的家庭面具來掩蓋奴隸制度的剝削性和殘酷。一代人之后，清教徒領袖，比如約翰·科頓和理查德·馬瑟，使用柏金斯的家庭排序在馬薩諸塞支持奴隸制。柏金斯聲稱的平等的靈魂與不平等的身體導致科頓和馬瑟這樣的清教徒牧師去照顧非洲靈魂而不是試圖解放他們被奴役的身體。[4]

理查德·馬瑟1596年出生于英格蘭東北部，時值威廉·珀金斯影響的頂峰。珀金斯1602年去世后，劍橋的清教徒保羅·貝恩斯（Paul Baynes）接替了他。理查德·馬瑟仔細研究了貝恩斯的著作，他可能引用了其最著名的論述《以弗所書注釋》（Commentary on Ephesians）。在注釋中，貝恩斯說奴隸制一部分是罪的詛咒，一部分是“文明情況”或者說野蠻的結果。他說“黑色”有“奴性”，而且他敦促奴隸心甘情愿地服從。主人要通過善良和展現“白人真誠的心”來顯示其優越性。[5]

當理查德·馬瑟成年后，理查德·哈克盧特將自己塑造為英國最偉大的海外殖民推廣者。哈克盧特將大量的游記作者、翻譯、探險家、商人、投資者和殖民者——他們都可能在世界殖民化進程中起作用——聚集到自己周圍，并開始指導他們。1597年，哈克盧特催促剛從劍橋畢業的學員約翰·波里（John Pory）完成在他單子上列了很久的一本書的翻譯。1600年，波里把利奧·阿非利加努斯的《非洲地理歷史》（Geographical Histories of Africa）翻譯成英語。英國讀者像幾十年來其他歐洲讀者一樣快速接受了它，并且同樣對其印象深刻。在一篇很長的引言中，波里辯稱氣候理論不能解釋膚色上的地理差異。波里認為，它們一定是“遺傳的”。非洲人是“諾亞受詛咒的兒子含的后代”。[6]

不管他們選擇通過詛咒理論還是氣候理論來闡述黑色標簽，當時的游記作者和翻譯者都有一個更大的共同目標，他們也實現了這一目標，即開辟英國的冒險時代。很快另一群人緊隨其后，他們是劇作家。在英國人識字水平比較低時，更多英國人的想象力被劇作家而不是游記作家攪動起來。在世紀之交，一位來自埃文河畔斯特拉特福的受人尊敬的劇作家將英國觀眾帶回古代世界和近代歐洲，從蘇格蘭（《麥克白》）到丹麥（《哈姆雷特》），再到意大利（《奧賽羅》）的低等黑人和優越白人。威廉·莎士比亞（William Shakespeare）的《奧賽羅》中的種族政治并沒有讓1604年觀看首演的英國觀眾感到吃驚。16世紀晚期，劇作家已經習慣了將黑人塑造為撒旦在俗世的代理人。莎士比亞塑造的第一個黑人角色是《泰特斯·安德洛尼克斯》中邪惡縱欲的亞倫，他于1594年第一次登上舞臺。在西班牙，劇作家頻繁在舞臺上把黑人角色塑造成殘忍的白癡，這個流派稱為黑人喜劇（comedias de negros）。[7]

莎士比亞的奧賽羅是威尼斯軍隊中一位信仰基督教的摩爾人將軍，角色靈感來自1565年的意大利故事《寓言百篇》（Gli Hecatommithi），而且很可能來自利奧·阿非利加努斯這位蔑視自己黑膚色且信仰基督教的意大利摩爾人。深受奧賽羅信任的旗官伊阿古憎恨奧賽羅和威尼斯的苔絲狄蒙娜結婚。伊阿古這樣解釋：“因為我疑心這好色的摩爾人已經跳上了我的坐騎。”伊阿古在苔絲狄蒙娜的父親面前將奧賽羅說成“一頭老黑羊在跟您的白母羊交尾呢”。伊阿古操控奧賽羅，讓他相信自己的妻子背叛了他。奧賽羅在扼死苔絲狄蒙娜前這樣說：“她的名譽本來是像狄安娜的容顏一樣皎潔的，現在已經染上污垢，像我自己的臉一樣黝黑了。”在這出戲的高潮，奧賽羅意識到他死去的妻子是無辜的并向苔絲狄蒙娜的女仆愛米利婭懺悔。“啊，那么她尤其是一個天使，”愛米利婭回應說，“你尤其是一個黑心的魔鬼了！”奧賽羅自殺了。[8]

熱衷戲劇的伊麗莎白女王沒有看《奧賽羅》，但她看過莎士比亞早期的一些戲。她于1603年去世。在1604年的致命瘟疫消退后，她的繼任者國王詹姆斯一世來到倫敦策劃其盛大的加冕典禮。國王詹姆斯一世和妻子丹麥女王安妮看了《奧賽羅》。但國王詹姆斯一世請莎士比亞的對手、劇作家本·瓊森（Ben Jonson）為他的加冕典禮創作了一場迷人的假面劇來標志伊麗莎白時代的自我隔離已經終結。安妮女王提出用非洲主題來折射新國王的國際視野。利奧·阿非利加努斯、游記和《奧賽羅》激發了女王對非洲的興趣。為了滿足女王，瓊森寫出了《黑色的面具》（The Masque of Blackness）。

1605年1月7日，《黑色的面具》在倫敦閃亮的白廳宮首演，白廳宮俯瞰泰晤士河上白雪皚皚的河岸。這部戲劇成為倫敦有史以來最昂貴的劇作，它有精致的服裝、激動人心的舞蹈、感人的合唱、陣容強大的交響樂隊、異域風情的場景和豪華的宴會，讓所有到場的人驚嘆不已。受到氣候理論的啟發，這個故事講的是12個丑陋的非洲尼日爾河神公主的故事，她們得知自己可以“變漂亮”，只要她們去“不列顛尼亞”，那里的太陽“日夜閃耀光芒，能夠把黑人變白，讓尸體復活”。安妮女王自己和11位宮女扮演黑人，出演劇中的非洲公主，開創了在皇家舞臺上使用黑漆的先河。[9]

《黑色的面具》呈現了國王詹姆斯一世、查爾斯王子、理查德·哈克盧特和英國投資者、商人、傳教士和探險家組成的強大陣容的帝國愿景。它幫助英國恢復了向美國擴張不列顛的決心。國王詹姆斯一世1606年特許建立倫敦公司，使他能關注北美——一方面是弗吉尼亞，另一方面是新英格蘭。雖然新英格蘭公司運營得并不順利，但是弗吉尼亞方面的情況要好得多。1607年4月26日，理查德·哈克盧特的一位學員，船長約翰·史密斯（John Smith）協助指揮3艘載有大約150名探險隊志愿者的船駛入切薩皮克灣。盡管困難重重——多虧土著波瓦坦人的支持——北美洲的第一個永久英國殖民地幸存下來。約翰·史密斯完成了使命，在1609年10月作為英雄返回了英國。[10]

在殖民弗吉尼亞（和之后的新英格蘭）時，英國人已經開始構思不同的種族。種族（race）這個詞最早出現在法國人雅克·德·布雷澤（Jacques de Brézé）1481年發表的詩歌《捕獵》（“The Hunt”）中，指的是獵犬。到下一個世紀，這個詞的意義擴展到人類，主要用于鑒別、區別非洲人并將他們動物化。這個詞直到1606年才進入字典，法國外交官讓·尼科（Jean Nicot）增加了這個條目。他解釋說，“種族……指的是血統”，并且“它是說一個人、一匹馬、一只狗或者其他動物是來自好的或壞的種族”。由于西歐這一可塑性很強的概念，英國人可以將多民族的美洲印第安人和多民族的非洲人放到同一個種族群體中去。隨著時間的推移，尼科的解釋變得像他引入法國的煙草一樣讓人上癮。[11]

約翰·史密斯船長再也沒有回過詹姆斯敦。他余生都作為理查德·哈克盧特的偉大文學學員，推動英國人移民美國。數千人受到史密斯振奮人心的游記故事感召而穿越大西洋，故事中還有1624年波卡洪塔斯（Pocahontas）救他一命的故事。波卡洪塔斯是“文明的野蠻人”，她那時候改信基督教，嫁給了一個英國人并拜訪了倫敦。她被英國人接受了。盡管美國移民們讀著他的世俗——或者不如說是種族主義的——觀點，并且把它們當成自己的觀點，但是在史密斯看來，黑人的表現并不好。1631年，在他去世的那年，他的最后一本書發表，史密斯告訴“缺乏經驗的”新英格蘭初期移民，那些被奴役的非洲人“和在世界任何地方一樣又懶散又邪惡”。很顯然，史密斯認為這一知識對初期移民會有用，可能他知道把被奴役的非洲人帶到新英格蘭只是時間問題。[12]

但史密斯只是加工了自己在英國聽到的觀點，它們來自《黑色的面具》、弗吉尼亞的成立和新英格蘭的成立，這些英國學者的觀點則可能來自西班牙奴役者和葡萄牙奴隸貿易者。“鼻孔低平的人和猿一樣好色”，傳教士愛德華·托普塞（Edward Topsell）1607年在《四足獸史》（Historie of Foure-Footed Beastes）中如是解釋。后來會成為國王的詹姆斯在他1597年寫的書《惡魔學》（Daemonologie）中將猿類和惡魔普遍聯系起來。《暴風雨》（The Tempest，1611）是莎士比亞最后幾部戲劇之一，在其中，他利用猿、惡魔和非洲人的關聯來塑造卡利班，這個角色是惡魔和非洲女巫所生的好色的私生子，來自“邪惡的種族”。1614年，英國第一位著名工人階級詩人約翰·泰勒（John Taylor）說“黑人國家”崇拜“黑色”惡魔。在1615年對愛爾蘭和弗吉尼亞初期移民的演講中，教士托馬斯·庫珀（Thomas Cooper）說，諾亞三個兒子中的白人閃在非洲“是被詛咒的含族（指諾亞的兒子含的后裔）的主”。后來的弗吉尼亞政治家喬治·桑茲（George Sandys）也用詛咒理論來貶低黑人。后來的政治家托馬斯·佩頓（Thomas Peyton）1620年在對《創世記》的釋義中寫道，該隱（Cain）或者“南方人”，是“黑色畸形的惡毒之人”，而“北方的白人，就像上帝自己”。5年后，牧師塞繆爾·珀切斯（Samuel Purchas）發表了4卷本的鴻篇巨制《哈克盧特最后的作品》（Hakluytus Posthumus）[13]，這是他的導師理查德·哈克盧特留給他的旅行手稿。珀切斯痛斥“骯臟的同性戀、懶鬼、愚昧、殘忍的含的信徒……黑暗的黑色永遠為他們存留”。這些關于非洲人的觀點流傳于英國和英國的殖民地，此時非洲人正源源不斷地被奴隸船拉到不列顛。[14]

1619年，理查德·馬瑟在距離未來英國奴隸貿易的中心利物浦港不遠處開始了他的牧師生涯。彼時，英國的奴隸貿易還很少，不列顛也幾乎沒有非洲人。但是，這種情況很快就要發生變化了。奴隸販子的船在西非心臟地帶越走越遠，特別是在1591年由英國武器武裝的摩洛哥人鎮壓了桑海王國之后。英國商船在弗吉尼亞也越行越遠，此時英國商人正在和西班牙人、葡萄牙人以及正在崛起的荷蘭帝國和法蘭西帝國競爭。[15]

與我們原來的認識相悖，有記載的第一艘運載非洲人到達美洲殖民地的奴隸船其實并不屬于英國殖民者。1619年7月，西班牙船只“圣胡安包蒂斯塔”號（San Juan Bautista）從安哥拉出發，載著350名俘虜，很可能是前往墨西哥的維拉克魯斯。拉丁美洲奴隸主用種族主義思想給他們當時所持有的25萬名非洲人精心炮制了永久奴隸制。可能有兩艘海盜船在墨西哥灣襲擊了這艘西班牙船，搶奪了大約60名俘虜后向東行駛。幾周之后，在1619年8月，海盜在詹姆斯敦將20名安哥拉俘虜賣給了擁有1000英畝土地的弗吉尼亞總督喬治·亞德利（George Yeardley）。[16]

約翰·波里將非洲人利奧的書翻譯成英語，他本人則是亞德利的表兄，他1619年冒險來到詹姆斯敦成為亞德利的秘書。1619年7月30日，亞德利在殖民地美國召開了民選政治家的就職會議，其中包括托馬斯·杰斐遜的曾祖父。立法者們任命約翰·波里為代言人。這位非洲人利奧的書的英語譯者、詛咒理論的辯護者，因此成為美洲殖民地美國第一位立法領袖。[17]

約翰·波里確定了北美第一種經濟作物煙草的價格，并且意識到需要勞動力去種植煙草。而即將成為奴隸的安哥拉人也在8月恰逢其時地到達了。我們有理由相信喬治·亞德利和其他最初奴役者用和其他英國學者一樣的方式——和拉丁美洲奴隸主也一樣——為了使他們對非洲人的奴役合理化，認為非洲人從一開始就被打上了標簽，是不同種族的人，比自己要低等，與人口眾多的白人契約仆人相比，他們的規模更小。1625年的弗吉尼亞人口普查沒有列出大多數非洲人的年齡或到達日期。人口普查也沒將他們列為自由人——盡管他們已事實上在弗吉尼亞居住了6年。非洲人和白人仆人是分開登記造冊的。亞德利在1627年去世，他把“貨物、債務、動產、仆人、黑人、牛或其他任何東西”作為遺產留給了他的繼承者。“黑人”在社會等級中降到“仆人”之下，這也反映了其經濟等級。這種階層劃分在弗吉尼亞第一個明確提出種族的司法判決中得到確認。1630年法院命令一名白人男子“在一群黑人和其他人的面前接受狠狠的鞭笞，因為他和一個黑人一起睡，玷污了自己的身體，讓上帝和基督教蒙羞”。法院認為污穢的黑人女性和純潔的白人女性截然相反，和白人女性一起睡就不會玷污自己的身體。這是美國第一個有記載的性別種族歧視實例，認為黑人女性的身體是污穢的物體，可以通過接觸來玷污白人男性。[18]

理查德·馬瑟于17世紀20年代在托克斯泰斯（Toxteth）擔任牧師，在此期間他從沒見過一艘奴隸船離開利物浦碼頭。直到18世紀40年代，利物浦才成為繼倫敦和布里斯托爾之后英國主要的販奴船站點。和所有受英國國教迫害的清教徒不同，英國奴隸貿易者在17世紀20年代慢慢擴展他們的活動。1625年，詹姆斯一世的去世和他兒子查理一世的加冕掀起了迫害清教徒的熱潮。威廉·珀金斯的弟子威廉·埃姆斯（William Ames）流亡到荷蘭，以《神學的骨髓》（The Marrow of Sacred Divinity）讓理查德·馬瑟、約翰·科頓以及無數其他清教徒變得堅強。這篇文章在1627年從拉丁文翻譯成英文，描述了“自由人和仆人之間”精神平等的神圣神性、“下等人服從上等人”的神圣神性、要“給予我們的親屬比陌生人更多的愛”的神圣神性。《神學的骨髓》中的闡述成為17世紀20年代和30年代晚期，馬薩諸塞灣的馬瑟這一代清教徒的指導原則。清教徒用這些教條來評估如何對待美洲印第安人和陌生的非洲人，造成了從寬容之地開始的不寬容。[19]

從1642年開始，英國圣公會的君主主義者和不信奉國教的國會議員在英國國內開戰。當新英格蘭清教徒歡迎不信奉國教的國會議員到來時，弗吉尼亞的保皇派正在為撤退的查理一世（King Charles I）祈禱。但到了1649年，國王查理一世被處死了。3年后，弗吉尼亞被迫向新的執政議會投降。

盡管彼此的政治和宗教信仰并不相同，但是弗吉尼亞出現的經濟等級與威廉·埃姆斯提出的、清教徒在新英格蘭建立的一樣。大農場主、牧師和商人站在最頂端——比如弗吉尼亞北部的約翰·莫特倫（John Mottrom）——用自己的權力收購肥沃的土地，招攬生意，獲取勞動力，并且使合法的自由人——比如伊麗莎白·基（Elizabeth Key）——淪為奴隸。[20]

伊麗莎白·基的母親是無名的非洲女人，父親是紐波特紐斯議員托馬斯·基（Thomas Key）。托馬斯去世前，曾安排他的混血女兒在15歲時獲得自由。但是，她的繼任主人仍奴役了她。在某一時刻，她信仰了基督教。她生了一個孩子，孩子的父親威廉·格林斯帝德（William Greenstead）是一位英國契約傭人和莫特倫農場的業余律師。1655年莫特倫去世后，基和格林斯帝德成功為她和孩子的自由起訴了農莊。

弗吉尼亞的大農場主們像關注英國內戰一樣密切關注著基的案例。他們意識到英國不奴役基督徒的習慣法，以及父親的地位決定孩子的地位這一規定，取代了詛咒理論、氣候理論、野獸理論、福音派理論以及其他所有論證黑人及奴役黑人的種族主義理論。伊麗莎白·基破壞了農場主們對非洲奴隸制度非官方的約束。[21]

對弗吉尼亞農場主來說，基的案例發生的時點糟糕透頂。在17世紀60年代，勞動力需求已然增長。弗吉尼亞人迫使更多原住民離開他們的社區以擴展農地。地主不斷指望非洲勞動力來從事勞動，因為他們的死亡率更低，所以比臨時合同工更值錢也更長久。同時，血腥的英國內戰將很多人從英國驅趕到美國，現在內戰已接近尾聲，英國出現了新的社會經濟機會，這也減緩了志愿簽約移民的流動。白人仆人和被奴役的非洲人合作逃跑或反叛的事情時有發生，他們可能都有類似的一同被捕的故事——在非洲或歐洲的西海岸被誘捕上船。[22]

農場主對勞動力需求和勞工團結的回應是購買更多非洲人并引導白人遠離黑人。1660年（1661年的措辭更嚴厲），在對弗吉尼亞第一個奴隸制度的官方許可中，立法者們規定，“和任何黑人一起”逃跑的任何白人仆人的服務時間為“該黑人逃掉的”時間——即便是一輩子。1662年，弗吉尼亞律師們堵上了基獲得自由案中的一個漏洞，以解決“人們關于英國人和非洲女人生的孩子到底是奴隸還是自由人的疑問”。他們宣布“這個國家中誕生的所有孩子”的地位由“母親的身份”決定。他們破壞了英國法律，重新使用“出生源自子宮”（partus sequitur ventrem）這一羅馬原則，即“馴化家畜的幼崽屬于母方所有者”。[23]

有了這項法律，白人奴役者現在可以從“和黑人女人”的關系中獲得經濟回報。但是，他們想要阻止人數有限的白人女人進入類似的跨種族關系中去（因為他們的混血嬰兒將成為自由人）。1664年，馬里蘭的立法者宣稱“英國女人……和黑人奴隸通婚”是“我們國家的恥辱”。17世紀末，馬里蘭和弗吉尼亞立法者對白人女人與非白人男人發生關系制定了嚴厲的懲罰。[24]

在這種情況下，異性戀的白人男人通過種族主義法律使自己可以自由地與所有女人發生性關系。然后，他們的種族主義文學又編纂了其性特權。1668年，前英國國會議員亨利·內維爾（Henry Neville）出版了一本離奇的短篇小說《派因斯的島》（The Isle of Pines），帶給讀者一個非常誅心的故事。故事有意開始于1589年，這一年理查德·哈克盧特的《主要航海》（Principal Navigations）第一版問世了。主人公喬治·派因斯（George Pines）在印度洋的海難中幸存，發現自己在一座無人島上，和他在一起的有一個14歲的英國人、一個威爾士女傭、一個白人特質很明顯但是種族未知的女傭，以及“一個黑人女奴隸”。對派因斯來說，“懶惰和充實讓我有享受這些女人的欲望”。他說服兩位女傭和他同寢，然后說那位14歲的英國人“也很樂于和我們一樣做”。黑人女性“看到我們做的事，也渴望享受同樣的待遇”。一天晚上，這位性欲特別強的黑人女性趁派因斯睡覺時在黑暗中行動了。[25]

《派因斯的島》是最早描寫非洲女性性欲過度的英國文學作品之一。這些描寫既能赦免白人男性殘忍的強奸行為，又能給他們對所謂獸性十足的女性的吸引力戴上面具。然后，這些描寫就像販奴船一樣，源源不斷地出現。同時，美洲奴役者在18世紀公開讓非洲婦女賣淫（之后變為私下進行）。在1736年的一封書信往來中有關于“非洲女士們”無法解決的性欲問題和性服務的內容，《南卡羅來納公報》（South-Carolina Gazette）建議單身白人男性“等待來自幾內亞海岸的下一艘船”，因為“那些非洲女士體格強壯，不易疲勞，可以日夜不停地伺候他們”。在殖民地時期美國的派因斯島上，白人男子繼續描述非洲女人性欲旺盛，將他們自己的性渴望責任轉移到這些女人身上。

從1728年到1776年，9個北美殖民地的21份報紙大約報道了100起強奸或強奸未遂事件，而沒有一件是對黑人婦女被強奸進行的報道。無論黑人婦女被哪個種族的男人強奸，都被認為是沒有新聞價值的。和被強奸的妓女一樣，黑人婦女的信譽蕩然無存，因為種族主義觀點認為她們縱欲過度。對黑人男性，故事也差不多。殖民地時期沒有一篇文章報道過黑人男性強奸犯被無罪釋放。在強奸案中所提到的白人男性，有1/3承認至少有一次指控被判無罪釋放。不僅如此，“報紙上關于強奸的報道將白人被告作為個體犯罪者，而將黑人被告視為其種族群體的失敗代表”，新聞歷史學家沙倫·布洛克（Shavon Block）說。[26]

美國人在思想上已經完成了支持種族主義思想的人不可或缺的思維活動：將白人的負面性個體化，而將黑人的負面性普遍化。任何一個黑人的負面行為都成為黑人群體有問題的佐證，而任何一個白人的負面行為只說明這個人自己有問題。

人們認為黑人婦女積極追求白人男性，而黑人男性積極追求白人婦女。種族主義神話認定沒有什么可以改變這兩種現象。黑人自然地渴望更優越的白人。黑人婦女擁有“火爆和淫蕩的脾氣，毫無顧慮地向歐洲人賣淫賺取微薄利潤，她們是如此偏愛白人”，1744年出版的《幾內亞的新航程》（New Voyage to Guinea）的作者威廉·史密斯（William Smith）如此幻想道。該理論還繼續說，所有這些黑人男女的淫蕩都源自他們相對較大的生殖器。早在1482年，意大利制圖師雅伊梅·貝特蘭德（Jayme Bertrand）畫的馬里皇帝曼薩·穆薩（Mansa Musa）幾乎赤身裸體地坐在他的寶座上，他擁有超大的生殖器。[27]

一些白人男子還是誠實的，表明他們受到吸引，通常用主張社會同化的思想來證明自己。保皇黨人理查德·利根（Richard Ligon）在巴巴多斯被驅逐出英國議會，因為他在一場晚宴上對殖民地統治者的“黑人情婦”表達了愛慕之意。在17世紀中期，巴巴多斯比其他所有英國殖民地加起來都更富裕。糖料作物就種在家里的臺階上，居民吃新英格蘭食物而無須耕種。對利根來說，這位黑人情婦具有“最偉大的美與威嚴：我從未在一個女人身上看到過”，超越了丹麥的安妮女王。晚宴過后，利根送她一個禮物。她報之以“我見過最可愛的微笑”。利根無法分辨是她的牙齒“還是她的眼白”更白。

這只是構成利根1657年出版的《真實準確的巴巴多斯島歷史》（A True and Exact Historie of the Island of Barbadoes）的眾多小故事中的一個。這一年，伊麗莎白·基的案子也終于塵埃落定。在一個故事中，一個名叫“桑博”的順從奴隸告發同伴正在準備奴隸起義，并且拒絕接受獎賞。在另一個故事中，利根將桑博想要“成為一個基督徒”的愿望告訴了一位“冷酷的”主人。主人回復說，按照英國法律，我們不能“讓基督徒成為奴隸”。“我的請求和那截然不同，”利根回答說，“我希望他能讓一個奴隸成為一個基督徒。”如果桑博成為基督徒，他就不能再被奴役了，主人說，而且這將打開“一道口子”讓“所有島上的農場主”感到煩惱。利根哀嘆，桑博被教堂拒于門外。但與此同時，他給了奴役者一個新的理論來為自己的計劃辯護：黑人天生溫順，奴隸們可以也應該成為基督徒。農場主害怕改變奴隸信仰，因為他們認為如果奴隸成了基督徒，他們可能不得不給他們自由——伊麗莎白·基訴訟成功說明法律支持這一想法。利根使“把基督徒變成奴隸”和“把奴隸變成基督徒”兩種觀點之間產生區別，因為他把因果顛倒了過來。雖然花了不少時間，但是最終它成為填補伊麗莎白·基案暴露出來的宗教漏洞的基礎。利根將《圣經》的法律中皈依未改宗者的內容提升到英國法律中禁止奴役基督徒的規定之上。他通過桑博這個順從的形象提出對被奴役的非洲人施洗，而幾乎可以肯定農場主和知識分子能夠抓住重點：順從的、懺悔的桑博渴望基督教，并且應該允許他得到。事實上，基督教只會讓奴隸更順從。利根建議將奴隸基督教化，以便使他們更順從，這一想法出現在知識創新的關鍵時刻。隨著知識觀點的豐富，對奴隸制的辯護也大量涌現。

1660年11月28日，十幾個人聚集在倫敦成立了所謂的英國皇家學會。歐洲的科學革命到達了英國。意大利人1603年創立了林琴學院，法國人1635年建立了法蘭西學院，德國人1652年建立了國家科學院——利奧波第那科學院。1660年，國王查理二世將英國皇家學會作為他恢復反清教君主制的第一步。英國皇家學會最早的領導人之一是英國最著名的年輕學者，他是《懷疑論的化學家》（The Sceptical Chymist，1661）的作者和英國化學之父——羅伯特·波義耳（Robert Boyle）。1665年，波義耳催促其歐洲同行以理查德·利根的《真實準確的巴巴多斯島歷史》為種族主義原型，編寫更多關于外國土地和人民的“未加修飾的”歷史。[28]

在此前一年，波義耳以《白和黑的本質》（Of the Nature of Whiteness and Blackness）加入了種族主義辯論的圈子。他否定了詛咒理論和氣候理論，喚醒了一個基本的反種族主義觀點：他說，人類色素的“分布位置”“似乎只是薄薄的表皮，或者外表皮”。但膚色是膚淺的這一反種族主義觀點并沒有阻止波義耳評價不同膚色。他認為，黑皮膚是正常白色的“丑陋”缺陷。波義耳還辯稱，光的物理性質說明，白色是“最重要的顏色”。他聲稱自己忽略了個人“觀點”，而只是“清楚誠實地”展示真理，正如其英國皇家學會所為。當波義耳和英國皇家學會促進種族主義思想的創新和傳播時，他們也在所有作品中聲稱其客觀性。[29]

1664年，從日內瓦到波士頓的學者，包括理查德·馬瑟最小的兒子英克里斯·馬瑟（Increase Mather），都認真閱讀了波義耳的作品并為之大聲歡呼。一位來自農民家庭的平凡的22歲劍橋學生抄寫了波義耳的全部論斷，他就是艾薩克·牛頓（Isaac Newton）。他在接下來40年中成長為世界上最有影響力的科學家，證明了波義耳的顏色法：“光是白色的”成為一種標準。1704年，牛頓擔任英國皇家學會會長一年后，發表了近代最著名的書籍《光學》（Opticks）。他寫道：“白色是所有顏色的集合產生的。”牛頓創造了一個色環來證明他的論點。“中心”是“最高級的白色”，然后所有其他顏色的位置都根據它們“與白色的距離”來定。在即將到來的歐洲知識復興的基礎書籍中，牛頓假設出“完美的白色”。[30]

羅伯特·波義耳沒能活到《光學》出版的那一天。他在1691年去世，度過了長壽而有影響力的一生。他在世的時候，不僅發現了化學、把光變成白色、壯大了英國皇家學會，而且激勵了牛頓、馬瑟一族，還聚集了大西洋兩岸的學者。波義耳在1660年成為外國種植園委員會的創始成員，這個委員會與英國皇家學會一起，集中管理查理二世繼承的龐大帝國，并就此提出意見。

1661年，波義耳的理事會首次正式向巴巴多斯、馬里蘭和弗吉尼亞的種植園主提出請求，讓他們允許被奴役的非洲人入教。理事會確保“這一行動……將[不會]……阻礙、壓抑或損害”主人的權力。由于種植園經濟大規模涌入西半球，同時一群強大的英國牧師在競爭獲取非洲人心靈的服從，而種植園主也爭相獲得非洲人身體的服從，因而理事會的這一請求所引發的回響越來越大。牧師極力擴大上帝的王國而種植園主極力擴大利潤。基督教同奴隸制的結合幾乎是注定的。但是，被奴役的非洲人躊躇不前。早期美國的大多數非洲人堅決拒絕他們主人的宗教信仰，而他們的主人也遇到了阻礙。奴役者不會或者說不能去聽使他們奴隸皈依的布道。每年拯救莊稼作物比拯救靈魂更重要，但他們當然不能冒著激怒牧師的風險那么說。奴役者一般對自己不作為的辯護是聲稱被奴役的非洲人過于野蠻，無法皈依。

關于黑色成因的種族主義辯論——氣候或者詛咒——又加入了新的關于黑人是否能夠信仰基督教的種族主義辯論。種族隔離主義者認為被奴役的非洲人不應該或者不能受洗禮，這一觀點被廣泛接受，對其的討論也被回避——就像理查德·利根在巴巴多斯的發現——以至于實際上在17世紀初，沒有一位奴役者寫文章來為之辯護。這并沒有阻止主張社會同化者，他們相信那些信奉所謂動物性宗教的卑微的非洲奴隸也可以被培養為基督徒。17世紀60年代出現了一場傳教士運動，他們向反抗的奴隸主和奴隸宣傳神圣職責。理查德·馬瑟的孫子在整個成年期都致力于將這一運動帶到新英格蘭的教堂里，但是馬瑟并沒有活到那一天。

注釋

[1]Charles de Miramon,“Noble Dogs,Noble Blood:The Invention of the Concept of Race in the Late Middle Ages,” in The Origins of Racism in the West,ed. Miriam Eliav-Feldon,Benjamin H.Isaac,and Joseph Ziegler(Cambridge,UK:Cambridge University Press,2009),200—203;Stearns,Sexuality in World History,108;Winthrop D.Jordan,White over Black:American Attitudes Toward the Negro,1550—1812(Chapel Hill:University of North Carolina Press,1968),28—32.

[2]Taylor,Buying Whiteness,222—223;Washington,Anti-Blackness,113—114.

[3]Edmund S.Morgan,American Slavery,American Freedom:The Ordeal of Colonial Virginia(New York:W.W.Norton,1975),14—17;Washington,Anti-Blackness,146—154.

[4]Everett H.Emerson,John Cotton(New York:Twayne,1965),18,20,37,88,98,100,108—109,111,131;Washington,Anti-Blackness,174—182.

[5]Washington,Anti-Blackness,196—200.

[6]Taylor,Buying Whiteness,224.

[7]Anthony Gerard Barthelemy,Black Face,Maligned Race:The Representation of Blacks in English Drama from Shakespeare to Southerne(Baton Rouge:Louisiana State University Press,1987),72—73,91—93;Bethencourt,Racisms,98—99.

[8]Jordan,White over Black,37—40.

[9]Tim Hashaw,The Birth of Black America:The First African Americans and the Pursuit of Freedom at Jamestown(New York:Carroll and Graf,2007),3—11.

[10]Paul Lewis,The Great Rogue:A Biography of Captain John Smith(New York:D.McKay,1966),57—150;Wilder,Ebony & Ivy,33.

[11]Ronald T.Takaki,A Different Mirror:A History of Multicultural America(Boston:Little,Brown,1993),26—29.

[12]Lewis,Great Rogue,2,244—257;Vaughan,Roots of American Racism,304—305.

[13]Hakluytus Posthumus為拉丁語，該書全名為Hakluytus posthumus,or Purchas his pilgrimes:contayning a history of the world in seavoyages and lande travells by Englishmen and others,可以被譯為《哈克盧特最后的作品：珀切斯與其他英國人的海外旅行史》。——譯者注。

[14]Jordan,White over Black,33;Tommy Lee Lott,The Invention of Race:Black Culture and the Politics of Representation(Malden,MA:Blackwell,1999),9;Takaki,Different Mirror,51—53;Washington,Anti-Blackness,15,154—157;Vaughan,Roots of American Racism,164,Taylor,Buying Whiteness,221—229.

[15]Jackson,Introduction to African Civilizations,217—218.

[16]Hashaw,Birth of Black America,ⅹⅴ-ⅹⅵ.

[17]Jon Meacham,Thomas Jefferson:The Art of Power(New York:Random House,2012),5.

[18]Vaughan,Roots of American Racism,130—134;Paula Giddings,When and Where Ⅰ Enter:The Impact of Black Women on Race and Sex in America(New York:W.Morrow,1984),35.

[19]Cedric B.Cowing,The Saving Remnant:Religion and the Settling of New England(Urbana:University of Illinois Press,1995),18—19;Washington,Anti-Blackness,191—196,240—241;Francis D.Adams and Barry Sanders,Alienable Rights:The Exclusion of African Americans in a White Man’s Land,1619—2000(New York:HarperCollins,2003),8—9.

[20]Morgan,American Slavery,American Freedom,225,319.

[21]Taunya Lovell Banks,“Dangerous Woman:Elizabeth Key’s Freedom Suit—Subjecthood and Racialized Identity in Seventeenth Century Colonial Virginia,” Akron Law Review 41,no.3(2008):799—837;Warren M.Billings,“The Cases of Fernando and Elizabeth Key:A Note on the Status of Blacks in Seventeenth Century Virginia,” William and Mary Quarterly 30,no.3(1973):467—474;Anthony S.Parent,Foul Means:The Formation of a Slave Society in Virginia,1660—1740(Chapel Hill:University of North Carolina Press,2003),110—111.

[22]Thomas,Slave Trade;Thomas C.Holt,Children of Fire:A History of African Americans(New York:Hill and Wang,2010),60—61.

[23]Warren M.Billings,ed.,The Old Dominion in the Seventeenth Century:A Documentary History of Virginia,1606—1689(Chapel Hill:University of North Carolina Press,1975),172;Morgan,American Slavery,American Freedom,311;Parent,Foul Means,123.

[24]Morgan,American Slavery,American Freedom,334—336.

[25]Derek Hughes,Versions of Blackness:Key Texts on Slavery from the Seventeenth Century(Cambridge,UK:Cambridge University Press,2007),ⅶ-ⅹⅰ,5—17.

[26]Sharon Block,“Rape and Race in Colonial Newspapers,1728—1776,” Journalism History 27,no.4(2001—2002):146,149—152.

[27]Greene,The Negro in Colonial New England,165;Stephan Talty,Mulatto America:At the Crossroads of Black and White Culture:A Social History(New York:HarperCollins,2003),52—53.

[28]Richard Ligon and Karen Ordahl Kupperman,A True and Exact History of the Island of Barbados(Indianapolis:Hackett,2011),ⅵ;Cotton Mather,Samuel Mather,and Edmund Calamy,Memoirs of the Life of the Late Reverend Increase Mather(London:J.Clark and R.Hett,1725),66;Taylor,Buying Whiteness,270—273.

[29]Taylor,Buying Whiteness,271—294.

[30]Taylor,Buying Whiteness,296—300.