人類開始意識到自我的存在，在某種意義上就意味著脫離自然界，一個新的物種誕生了。從人類的誕生起，在生存和發展中就出現了一個難以解決的矛盾問題：人與自然分離，卻又是自然的一部分。人在地球萬物中是唯一發現自己的生存、生活的樣式是一個問題的存在，脫離了自然，又渴望回到自然中，試圖用各種辦法來解決這個關乎人的生存的無法回避的難題。對于身臨其境的當代人而言，這個問題顯得尤為重要和突出。法國卓越的地質學家、古生物學家德日進認為，從一個純粹實證的觀點看，在科學探討中最神秘莫測的也是最棘手的研究對象就是人，甚至可以說，在宇宙論中科學還不曾為人找到適當的、應有的位置。人類學、物理學、生物學嘗試全力解釋人體的構造、生理機構、社會生活等問題，若把這些內容放在一起，所得的畫像和實體相距甚遠。“就形態上說來，人之出現是很輕微的躍進；但與它一同發現的卻是生命界中一次難以置信的內在變動——這就是人的吊詭。”[1]掙脫自然界的束縛，確立了理性的價值，對于人自身而言，這是一種幸運，因為其生存和發展讓現代人感受到了“人是萬物的精靈”“人是世界的主宰”，但對于自然界而言，自覺、理性、想象與實踐活動，使人打破了動物式的原始和諧，成為怪異的東西——宇宙的畸形物或“奇葩”。作為“地球之肺”的森林，覆蓋率銳減，其作為“大自然的總調度室”而擁有的重大調節功能已經弱化。給人提供生命之源，孕育人類文明的大海、江河、湖泊等被人空前規模地開發、利用，這破壞了生態平衡，使野生生物失去了生存條件，制約了經濟社會發展，帶來許多隱性災難。人類詩意棲居的大地被大肆開墾、開發利用，變得滿目瘡痍，已沒有詩人的立錐之地。

對自然的破壞使人類走向不可持續的發展道路，乃至于威脅自身的生存，而富有悖謬意味的是，這種意想不到的后果恰恰肇始于人對自身利益的追逐及對幸福的追求，其破壞了生態，也傷害了自己。我們常常以為，人對自然的破壞跟我們每個人似乎沒有必然的聯系，而跟人類、國家、政府和企業等組織存在密切的關系，正是它們從自然中索取資源，破壞了生態平衡。殊不知，我們處在傳統文化式微、“現代性”越來越強勢的個體化時代，每個人都以自我利益為中心，人類、國家、社會等集體性組織都是圍繞著個體利益的實現形成的。我們每個原子化的個體作為“現代性”道德及現代文化的締造者，享受著現代的工業文明所帶來的高效和便利的生活，就沒有充分的理由抱怨和指責社會或國家——這正是我們每個人的思想、行為和實踐所創造的結果，而理應反求諸己，承擔起個體自身的道德責任，踏上現代文化的自我拯救之路。回到現實生活的境遇中，我們能夠切身體會到，每個人都是現代生產體系的終端消費者，常常把消費當作人生追求的終極意義：人活著就是為了消費，消費就是獲得我們的精神滿足和自我滿足。當然，這種消費主義觀念并不是人的意識自主產生的，而是消費主義邏輯蠱惑的結果。但這并不是問題的根本，原因是身處現代自由民主的文化氛圍中，沒有任何人或組織會強制你去消費。更為根本性的問題在于，放棄了對自身真正完善的追求，每個人出于自身利益的幸福最大化考量，消費主義是其自身邏輯演變的結果。

人生本應是豐富多彩的，卻被壓縮成單調無味的、被動無趣的經濟主義的“社會怪物”和消費主義的“虛假人生”。“這樣在消費者社會中的許多人感覺到我們充足的世界莫名其妙地空虛——我們一直在徒勞地企圖用物質的東西來滿足不可缺少的社會、心理和精神的需要。”[2]以地球有限的自然資源來滿足大眾社會的不可遏制的欲求，以撫慰內心的貪婪，這種飲鴆止渴式的生活方式不僅刺激了人的貪欲，使人無法得到內心寧靜的幸福，也衍生出對環境的“外部不經濟”（external diseconomy）問題，破壞正常的經濟秩序，進而也損害人賴以生存的地球，最終傷及人類自身。這是一種以外在的追求和貪婪的占有來最終填補人的內心空虛的“惡性循環”，陷入了“人的主觀性的悖論”，也就是胡塞爾所描述的“既在世界中又先于世界”的人類意識。一方面，人是世界的一部分，不管人類如何發展，都應該明確這一事實；但另一方面，世界又是某種由于人的自我意識和理性的自覺才清楚地存在的東西。這里的“人的主觀性的悖論”在于，世界的一個部分如何構成整個世界呢？“仿佛世界的主觀部分吞噬了包括這個部分在內的整個世界。這是何等的荒謬！”[3]說人是一個先于世界而存在的主體的同時，人又是世界中的一個對象、一個部分，這導致了哲學倫理學中由來已久的、難以解開的困惑。此時的“惡性循環”就是哲學困惑的集中顯現。解鈴還須系鈴人，消除由來已久的哲學困惑，走出這種“惡性循環”，最終仰賴于每個人的生活方式的改變，心靈“內在空間”的拓展，尊重他者（特別是賴以生存的地球的生態系統），才能由內而外地承擔起對地球的責任。

艾倫·杜寧曾說，“我們消費者應對于地球的不幸承擔巨大的責任”[4]。依筆者之見，艾倫·杜寧只說對了一半，人類除了對地球的不幸承擔責任外，還要對自己的貪婪無知承擔后果，使每個人為自己的人生負責。反之亦然。每個人都是獨一無二的，超越了你的所有認識，“只有一個人生”，就理應不斷完善自己，力求使身心和諧，這樣才有可能過上個人的幸福生活，增進人類的幸福。無論科技多么發達，物質財富多么豐富，社會制度多么完善，這些以“現代性”道德價值為圭臬的現代國家依靠“現代性”的成就塑造現代社會生活及人的心靈，能夠提供個體人生獲得幸福的外在條件和保障，卻無法完全替代人生幸福的內在追求和自由選擇。在這里，現時代的社會背景、主流道德價值觀以及政治環境當然對社會發展以及生活中的個人生存有相當重要的影響，但人們過高地、無限地估計了它們對個人幸福的影響和意義，以至于把它們當成了唯一的決定因素，卻忽視、漠視或否定了個人對自己幸福的整體性的追求。這種幸福的追求是每個人得以存在的心理驅動力和精神信念的“種子”。在這一方面，我們許多的社會目標正是為個人心理先驗設置和預先設定的，似乎能夠完全替代或遮蔽個人對幸福的整體性的渴望，其引導和助長了個人虛假幸福幻覺的滋生蔓延，忽略了個人心理的存在、心靈的內在空間、自我建構和決定的作用。正如榮格所指出的：“幸福和滿足，靈魂的均衡和生命的意義，這一切只能由個人而不是由國家之類的事物來體驗。”[5]幸福感不可能是外在給予的，畢竟要從每個人內心涌出，切身地跟人的理性選擇、真實的感受、內心的滿足和情感的體驗等整體性的尋求密切相關，脫離了這些鮮活的對幸福的總體渴望，就可能走向與真實的幸福背道而馳的幻覺。可見，使個體人生身心和諧的幸福生活必須來自每個人自己的內在努力。而身心關系和“人與自然”的關系存在密切的內在聯系，使人對幸福生活的總體渴望、追求及其內在的努力能夠找到理論參照的聯結點和實踐活動的背景。沒有“人與自然”的關系對于每個人的身心的拓展，人對幸福的總體渴望和追求的視野就會狹隘和偏頗。而如果沒有深入人的身心關系，尋求身心的和諧，追求自身的完善、完整和心靈的寧靜，處理人與自然的關系，也就找不到內在的根據和動力。現代人普遍的心靈空虛并不是每個人的人生常態，而只是疏離自然、漠視他人的心理后果在身心關系上的集中體現，其使個體的生活陷入人與人之間的情感疏離，相互之間充滿敵意，人人都有不安全感、恐懼和無助感。每個人出于對自身利益追求的最大化來控制、支配和利用自然資源，人類獲得了越來越多的利益（主要表現為物質利益），卻帶來了“瀕臨失衡的地球”（阿爾·戈爾語），也使個體的內心越來越貧瘠。

令人困惑不解的是，傷害人類自身的根源恰恰是每個人符合現代倫理的要求，出于自我保全的欲望及對利益最大化的幸福追求，它們帶來了現代人對待自然所導致的“現代性”后果——“出于自我利益的自我損害”（奧特弗利德·赫費語）。現代人類、國家、社會、企業等這些作為全稱名詞的集體以人類自我為價值中心，就應該對“出于自我利益的自我損害”這一道德悖謬承擔相應的責任，而組成集體的個體，難道不應該承擔更重要的責任嗎？如果作為全稱名詞的集體脫離了個體的自主選擇，就會淪為純粹的抽象或虛假的普遍性，那么，對人與自然、人與社會之間根本矛盾的解決就被抽象的人類、國家、社會、企業等概念遮蔽了視線，而個體本應承擔的道德責任就逃之夭夭了。我們生活在一個社會群體進入“無情的分化過程”的“個體化社會”（鮑曼語），既有生機，也潛藏著危機，而拯救之道除了人類社會觀念的轉變，也急需個體承擔起面對自己、關照他者的責任，重建個人與他人、社會、自然的真實的共同體。

走出對待自然的“出于自我利益的自我損害”這一道德悖謬，當代人仍亟須回到并實踐一個貫穿古今的重要哲學命題——“認識你自己”。對自身的探究、追問與實踐是人類的一個永恒課題。根據第歐根尼·拉爾修的記載，有人問泰勒斯，什么是最困難之事，他答道“認識自己”[6]。古代刻在德爾菲的阿波羅太陽神廟里最有名的一句箴言“認識你自己”由西方倫理學的奠基人蘇格拉底作為追求真正的善的終極根據，使之得以遵循美德和道德實踐，“那些認識自己的人，知道什么事對于自己合適，并且能夠分辨，自己能做什么，不能做什么”[7]。在古老的東方文化中，也有類似的告誡。《道德經》三十三章曰：“知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強。”他們的思想有一個共同點就是從超越自我的自然或神出發，讓人們反觀自身，克服或超越人的自我中心性或主觀主義。盡管這種“認識自己”的方式并不完全正確，但對于我們這些只為個人利益打算而不關注公共生活的現代人而言大有裨益。“現代性”道德文化堅持以人為本的人道主義原則，但在實際的社會生活中并沒有真正遵循“認識你自己”這一“精神的法則”，而是越來越疏離自我——“我們是自己的陌生人”（戴維·邁爾斯語），并不確切知道自己的真實感受和需要。被稱作“美國存在心理學之父”，也是人本主義心理學的杰出代表的羅洛·梅（Rollo May）也指出：“那些失去了他們的自我感的人，自然而然地也就失去了他們與自然的關聯感。他們不僅失去了與無生命自然如森林和山巒的有機聯系的體驗，而且也失去了與有生命的自然即動物發生交感同情的能力。”[8]可見，“認識你自己”并不只是自然對象符合人類主體之先驗認識能力的“哥白尼式的革命”，還是在人與自然倫理關系的探索中試圖尋求把握人類社會可持續生存和發展的“阿里阿德涅線團”。

然而，對人與自然倫理關系的探索淹沒在生態倫理對自然內在價值的考量及相關問題的理論論爭中，遺忘了理論初衷和終極關切。其實，對人與自然倫理關系的探索本身就具有生態倫理的目的，致力于實現人與自然、人與人的和諧。生態倫理研究就是現代社會的一種拯救之道，尋求把握人類社會可持續生存和發展的“阿里阿德涅線團”，在關注自然的倫理思考中，尋求人自身的倫理定位和真實的幸福生活。但是，我們處在以人為中心的現代社會中，把人與人的倫理關系作為現代社會倫理的價值坐標，面對環境問題或生態危機，也致力于尋求人與自然、人與人的和諧。這種具有宰制性的人類中心主義也主張為了人類的幸福和發展，從合理開發或利用的角度，關注自然，保護環境。

至此，生態倫理存在兩種根本不同的研究綱領。一種是非人類中心主義或稱生態中心主義。這種綱領認為，若想走出生態危機，人類必須來一次道德的革命或良知的革命，抑制自己的貪欲，改變現代人在經濟社會生活中大量生產、消費和拋棄的生產、生活方式，告別工業文明的發展模式。另一種綱領，也就是在現代社會占據主流的人類中心主義。這種綱領認為，工業文明不必有什么道德革命或“良知的革命”，更不必抑制什么貪欲，憑市場經濟機制和科技進步即可使現代社會生活擺脫由生態危機帶來的陰影。生態中心主義生態倫理包含對人類理性的局限性的體認。而人類中心主義深信甚至是盲目相信人類理性進步的極端樂觀主義。當前，生態倫理研究處于人類中心主義和生態中心主義的僵化對立或左右搖擺中，似乎找不到價值整合的理論路徑和實踐指向。人類中心主義與生態中心主義的爭論推動著生態倫理學的成熟與進步，但如果一味互相質疑和指責，仍不轉換研究視角和思路，只會使生態倫理學陷入“兩難處境”，無益于作為應用倫理的現實反思、終極關切與社會實踐。實際上，這種“兩難處境”與“現代性”的道德意識或價值觀念存在密切關聯，因為沒有揭示出目前導致生態危機的主要原因，以致生態倫理學的超越與整合價值沒有在真正意義上凸顯出來，也就不能更好地從事道德和社會實踐。本書從現代社會倫理拓展到人與自然的倫理關系，分析生態倫理中人類中心主義和生態中心主義沖突和對立的現實處境和理論根源，通過與“現代性”道德的理論關聯及烏托邦觀念的引入，找到生態倫理的立論根據和實踐意義。

注釋

[1]〔法〕德日進：《人的現象》，李弘祺譯，新星出版社，2006，第105頁。

[2]〔美〕艾倫·杜寧：《多少算夠——消費社會與地球的未來》，畢聿譯，吉林人民出版社，1997，第6頁。

[3]〔德〕胡塞爾：《關于純粹現象學和現象學哲學的觀念》第3卷，轉引自〔荷〕德布爾《胡塞爾思想的發展》，李河譯，三聯書店，1995，第394頁。

[4]〔美〕艾倫·杜寧：《多少算夠——消費社會與地球的未來》，畢聿譯，吉林人民出版社，1997，第36頁。

[5]〔瑞士〕榮格：《未發現的自我》，張敦福等譯，國際文化出版公司，2007，第78頁。

[6]〔古希臘〕第歐根尼·拉爾修：《明哲言行錄》（上），馬永翔等譯，吉林人民出版社，2003，第23頁。

[7]〔古希臘〕色諾芬：《回憶蘇格拉底》，吳永泉譯，商務印書館，1997，第149～150頁。

[8]〔美〕羅洛·梅：《人尋找自己》，馮川等譯，貴州人民出版社，1991，第49頁。