第二節(jié) 無(wú)限的動(dòng)詞

視角的觀念是關(guān)于人的所有觀念中最抽象的，并且絕不能證明具體哲學(xué)戰(zhàn)勝了所謂的批判性反思的抽象視野，關(guān)于有限話語(yǔ)的實(shí)存本身就足以建立這一點(diǎn)。宣布人是有限的這一事實(shí)，揭示了這種有限的一個(gè)基本特征：正是有限的人自身在談?wù)撍?b>自身的有限。一個(gè)關(guān)于有限的陳述證明了這種有限認(rèn)識(shí)自身并思量自身；因此，只有在“對(duì)于”有限的“視野”的條件下即一種已經(jīng)開(kāi)始違反它的支配的注視的條件下，這個(gè)陳述才能歸屬于體驗(yàn)到自身的人的有限。為了有限的人去看、去說(shuō)，超越有限的運(yùn)動(dòng)必須是有限的處境、條件或狀態(tài)所固有的。這就是說(shuō)，任何對(duì)有限的描述都是抽象的、分離的、不完整的，如果它不能解釋使關(guān)于有限的話語(yǔ)成為可能的違反。這一關(guān)于有限的完整話語(yǔ)是關(guān)于人的有限和無(wú)限的話語(yǔ)。

從某種意義上說(shuō)，笛卡爾率先在他著名的（但晦澀難懂的）判斷分析中將有限與無(wú)限之間的關(guān)系置于哲學(xué)人類學(xué)中心。就人具有判斷能力而言，他是由一種源初的比例失調(diào)來(lái)定義的。但是有限知性和無(wú)限意志之間的區(qū)別對(duì)我們來(lái)說(shuō)并不是一個(gè)好的起點(diǎn)。首先，這種區(qū)別似乎包含在功能心理學(xué)的傳統(tǒng)框架之內(nèi)；毫無(wú)疑問(wèn)，我們可以找到其超越這一傳統(tǒng)的意義，我們稍后將提出對(duì)笛卡爾分析的重新解釋；但知性的有限并不是解決無(wú)限問(wèn)題的最佳途徑。此外，笛卡爾對(duì)有限和無(wú)限概念的運(yùn)用似乎阻礙了對(duì)《第四個(gè)沉思》的令人滿意的解釋；乍一看，對(duì)立似乎純粹是量上的；一方面，我們只知道一小部分事物，另一方面，我們急于確認(rèn)更多事物；笛卡爾對(duì)我們知識(shí)的無(wú)限增長(zhǎng)（其與實(shí)際的無(wú)限相對(duì)）的反思——今天我們會(huì)通過(guò)“學(xué)習(xí)”的進(jìn)步來(lái)說(shuō)明——似乎證實(shí)了知性和意志的這種量的特征；然而，談?wù)撛黾樱褪钦務(wù)摱唷⑸伲虼司褪钦務(wù)摂?shù)字；《第四個(gè)沉思》處于相同意義：“世界上也許有無(wú)限的東西，在我的知性中，我沒(méi)有任何對(duì)其的觀念”。在量的風(fēng)格中，相反，意志被說(shuō)成沒(méi)有邊界的“廣延”“能力”和“范圍”。從字面上看，這種區(qū)別屈服于斯賓諾莎在《倫理學(xué)》第二部分命題四十九中的批評(píng)。

如何在人的有限和無(wú)限之間保持笛卡爾主義區(qū)分的沖動(dòng)，而不回到功能哲學(xué)，即不將有限置于一種功能中并將無(wú)限置于另一種功能中？通過(guò)采用在我們對(duì)有限的反思中相同的起點(diǎn)。

如果有限是源初的“視點(diǎn)”，那么這就是這樣一些行動(dòng)和運(yùn)作，通過(guò)它們，我們意識(shí)到視點(diǎn)是這樣一種視點(diǎn)，它將揭示有限的檢驗(yàn)和這種有限的違反運(yùn)動(dòng)之間最基本的聯(lián)系。

隨后，視角概念的概括將使我們對(duì)笛卡爾在功能心理學(xué)領(lǐng)域所發(fā)展的這種辯證法有更廣泛的了解。

所有的知覺(jué)都是視角的。但是，如果我以某種方式逃避了我的視角，那么在知覺(jué)的行動(dòng)中，我如何知道一個(gè)視角呢？

以何種方式？當(dāng)然是通過(guò)將我的視角與其他否認(rèn)我的視角為零起源的可能視角相關(guān)聯(lián)。但是，如何不將這種非視角的觀念豎立成一種新的視點(diǎn)（后者在某種程度上是對(duì)于各個(gè)視點(diǎn)的俯視，即各個(gè)視角中心的概覽）？有限意味著這樣一種非位置的視野即這樣一種Uebersicht(2)并不存在。如果對(duì)視野的反思不是視野，那么它的行為是什么？

我們新分析的起點(diǎn)必須與導(dǎo)致視角觀點(diǎn)的起點(diǎn)有所不同；我們說(shuō)過(guò)，正是在事物本身上，我察覺(jué)到知覺(jué)的視角特征，即在客體一個(gè)面接著一個(gè)面給予的顯著性質(zhì)上。在事物本身上，我也違反了我的視角。確實(shí)，我只能通過(guò)說(shuō)出我目前沒(méi)有看不到的所有的面來(lái)表達(dá)這種單側(cè)性；命題中限制性的“僅……”陳述了：我每次僅知覺(jué)一個(gè)面，僅通過(guò)對(duì)限制的處境做出反應(yīng)的限制行動(dòng)才能進(jìn)行反思。但我并沒(méi)有直接注意到這種限制行為，而是反思性地注意到，因?yàn)槲彝ㄟ^(guò)對(duì)被知覺(jué)的單側(cè)性的反思來(lái)知覺(jué)視角。我通過(guò)將我看到的這個(gè)面與那些我沒(méi)有看到但我知道的面聯(lián)系起來(lái)預(yù)料事物本身。因此，我通過(guò)在事物本身中違反事物的面來(lái)判斷事物本身。這種違反是意指的意向；通過(guò)它，我走向了這樣一些意義，其從不在任何地方或任何人那里被知覺(jué)到，其不是一個(gè)視野的超越點(diǎn)，根本不是一個(gè)視點(diǎn)，而是從任何視點(diǎn)的普遍性來(lái)看的倒置。

如果我現(xiàn)在注意到意指就是想要說(shuō)，那么視點(diǎn)的違反無(wú)非就是作為說(shuō)和說(shuō)視點(diǎn)本身的可能性的言語(yǔ)。因此，我不僅是一個(gè)位置的注視，而且是想要說(shuō)和說(shuō)，就像對(duì)處境的故意違反；我一說(shuō)話，我就談?wù)撌挛镂幢恢X(jué)與其缺席的各個(gè)面。因此，有限的知覺(jué)意向給予我在活生生當(dāng)下中的在場(chǎng)，也就是在場(chǎng)的當(dāng)下，它永遠(yuǎn)不會(huì)是孤獨(dú)的和赤裸的；作為完整的東西，它總是陷入與另一個(gè)意圖相關(guān)的或多或少完整的充實(shí)關(guān)系中，這個(gè)意圖從字面上傳遞它，并且言語(yǔ)最初與該意圖相關(guān)聯(lián)；這個(gè)意圖就是說(shuō)的想要說(shuō)。出生時(shí)，我進(jìn)入了先于我并包圍著我的語(yǔ)言世界。沉默的注視被闡明其意義的話語(yǔ)所占據(jù)；并且這種意義的可說(shuō)性是一種持續(xù)的這里和這時(shí)所知覺(jué)的視角方面的超越，至少在意向上。

這種意指和知覺(jué)的辯證法，即說(shuō)和看的辯證法，似乎確實(shí)是絕對(duì)原始的，而知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的計(jì)劃最終是一場(chǎng)冒險(xiǎn)，其中說(shuō)的環(huán)節(jié)將被推遲，并且說(shuō)和看的這種相互作用將被破壞。在這一點(diǎn)上，胡塞爾的《邏輯研究》第一研究與黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》第一章不謀而合。

《邏輯研究》第一研究表明，在言語(yǔ)表達(dá)（Ausdruck）(3)的意義上，表達(dá)是一個(gè)能指的指示，在這個(gè)意義上它向別人宣布我想要說(shuō)的話，但它僅僅向其他人宣布這一點(diǎn)，因?yàn)樗庵副硐蟮膬?nèi)容，即指定意義；宣告即與他人的交流，只有通過(guò)指明即所謂的語(yǔ)言的意指，才有可能(4)；然而，通過(guò)其意指的功能，語(yǔ)言并沒(méi)有導(dǎo)出我知覺(jué)的有限視角，而是導(dǎo)出了故意違反我的視角的意義；語(yǔ)言傳遞了意圖，而不是觀看。每個(gè)人都或多或少地在知覺(jué)上即有血有肉地“充實(shí)”這種情感，但這是從特定視點(diǎn)來(lái)看的；要么他只是在想象中充實(shí)它，要么他根本沒(méi)有充實(shí)它。充實(shí)意義不是賦予意義；詞語(yǔ)具有這種令人欽佩的性質(zhì)，它使它的音質(zhì)通透，通過(guò)引起賦予意義的行為在肉體上來(lái)抹除自己，簡(jiǎn)而言之，就是將自己變成一個(gè)符號(hào)。

人的λ?γο?(5)的超越存在于符號(hào)中：從第一個(gè)詞開(kāi)始，我指明了所指的自身同一性，即這樣一種有效統(tǒng)一性，自我的另一種話語(yǔ)將能采用它，而且不是自身的話語(yǔ)將能夠即時(shí)掌握它并在對(duì)話中將其返給我。無(wú)論“誤解”有多大，它們把“理解”戲劇化了，這種理解總是已經(jīng)開(kāi)始，沒(méi)有人開(kāi)創(chuàng)，自人們說(shuō)話以來(lái)一切都在繼續(xù)。就是說(shuō)，我的λεχτ?ν的λ?γειν(6)，所有dictio的dictum dictio(7)，作為意義的觀念統(tǒng)一，超越了陳述的簡(jiǎn)單經(jīng)驗(yàn)。

這種說(shuō)的超越通過(guò)它相對(duì)于充實(shí)的過(guò)剩來(lái)證明它自己；毫無(wú)矛盾的是，在這方面最有啟發(fā)性的是最少充實(shí)的表達(dá)；意指的充實(shí)在原則上是無(wú)法被充實(shí)的，這是荒謬的意指(8)；我是荒謬意指的力量；只有這種單一的力量證明了我并沒(méi)有在充實(shí)的在場(chǎng)意向性中耗盡自己，而我是雙重意向性：一方面意向性意指空虛，即在這里的缺席情況下說(shuō)的能力，另一方面是充實(shí)的意向性，即在這里的在場(chǎng)的情況下接受的迎接和看的力量。

但是，荒謬的意指通過(guò)充實(shí)的不可能性，僅僅揭示了超過(guò)任何實(shí)際的知覺(jué)充實(shí)的所有意指的特性：當(dāng)我意指時(shí)，我說(shuō)的比我看的多。

有人會(huì)反對(duì)說(shuō)，在被知覺(jué)的事物的情況中，我所知道的是事物的可知覺(jué)性的收縮和沉淀的結(jié)果，而事物的可知覺(jué)性是，在相應(yīng)的無(wú)限運(yùn)動(dòng)中，從所看到的面到未看到的面、從一個(gè)感官記錄到另一個(gè)、從顏色到聲音和味道的象征轉(zhuǎn)移；但是，為了使顯現(xiàn)得以優(yōu)先的相應(yīng)和轉(zhuǎn)移的游戲成為可能，為了讓事物在同一個(gè)感受器內(nèi)以及從一個(gè)感受器到另一個(gè)來(lái)調(diào)節(jié)這種象征，語(yǔ)言必須借助于身體使自己成為各種感官相互補(bǔ)充的器官，并且必須在名詞中設(shè)定這種顯現(xiàn)的補(bǔ)充和相互參照的規(guī)則。

“命名”行動(dòng)——例如樹(shù)——通過(guò)意指事物顯現(xiàn)中心的恒定性，超越了所有的顯現(xiàn)，同時(shí)它在這些相應(yīng)的游戲中得到驗(yàn)證，通過(guò)這些相應(yīng)，其中一個(gè)顯相意指另一個(gè)顯相：綠色為柔和所意指、柔和為沙沙聲所意指，等等；因?yàn)槊~意指，我就可以說(shuō)一個(gè)顯現(xiàn)意指所有其他東西；正是語(yǔ)言，就其傳遞事物的所有感性的顯現(xiàn)而言，使知覺(jué)本身是有意義的。當(dāng)然，如果身體不是所有感官間補(bǔ)充的有機(jī)根源，驗(yàn)證將是不可能的：但在連貫的知覺(jué)過(guò)程中使充實(shí)成為可能是一回事，在知覺(jué)過(guò)程中提出驗(yàn)證意義的統(tǒng)一性是另一回事；的確，攜帶各種感官——視覺(jué)、觸覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)——的身體建立了顯相的排列和替代，但身體的這種統(tǒng)一只是調(diào)節(jié)意義有序充實(shí)的視角統(tǒng)一；需要“名詞”來(lái)建立意義有效性的統(tǒng)一性，即事物的非視角統(tǒng)一性，而這種統(tǒng)一性向他人宣布并為他人所理解，進(jìn)而這種統(tǒng)一性以及設(shè)定在匯聚的知覺(jué)流中得到驗(yàn)證；為了實(shí)施這個(gè)驗(yàn)證過(guò)程，他的身體將提供另一個(gè)視角，即另一個(gè)典型借助聲音和氣味所得的顏色的相互意義；但上述的意指，將在另一個(gè)視角中進(jìn)行驗(yàn)證。

因此，“名詞”與“視角”的辯證法正是無(wú)限與有限的辯證法。

用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言所作的相同分析可以在黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的語(yǔ)言中得到重演和完成。對(duì)于這個(gè)自我而言，我們絕不僅僅處于這一個(gè)—這里—這時(shí)的確定性當(dāng)中；我們也總是已經(jīng)處于真理的維度；在第一個(gè)確定性中，即置于世界事物之中的確定性，我們說(shuō)的是普遍真理；確定性和真理的平等是我們通過(guò)意識(shí)所追求的東西；這項(xiàng)任務(wù)使現(xiàn)象學(xué)得到定位，并且“一開(kāi)始就有自己作為目標(biāo)的目的”。與自身的差異這一事實(shí)是直接結(jié)果中不可消滅的蠕蟲(chóng)；而這種差異已經(jīng)在辯證化直接的知識(shí)這一表達(dá)的“的”（de）中展現(xiàn)了這樣一個(gè)“的”，其意指了藏有確定性和真理的意識(shí)的意向性。然而，在黑格爾那里，就像在胡塞爾那里一樣，正是語(yǔ)言引入了這種辯證法：“我們說(shuō)出來(lái)的根本(9)不是我們?cè)谶@個(gè)感性確定性里面所意謂的東西”；一旦我們?cè)谘哉Z(yǔ)的元素中設(shè)定“現(xiàn)在是夜晚”，一個(gè)新的現(xiàn)在顯現(xiàn)為“它不是夜晚”；在言語(yǔ)中所說(shuō)和所保留的現(xiàn)在已經(jīng)變成了“并非這一個(gè)”“并非這時(shí)”；普遍誕生于這種否認(rèn)，這種否認(rèn)與從顯現(xiàn)到我們的詞語(yǔ)的永恒性這一流動(dòng)相對(duì)立；“但正如我們所見(jiàn)，語(yǔ)言是最為真實(shí)的：我們?cè)谡Z(yǔ)言中親自直接反駁了我們的意謂（Meinung）(10)；既然普遍者是感性確定性的真相，而語(yǔ)言只能表達(dá)出這個(gè)真相，那么我們當(dāng)然不可能說(shuō)出我們所意謂的那種感性存在”（《精神現(xiàn)象學(xué)》，伊波利特譯，第一章，第84頁(yè)）。

因此，確定性和真理之間的間距是源初的；這種間距在最輕微的注視的充實(shí)與最簡(jiǎn)單的真理的貧乏之間的差異中得到了證明，在這種差距中，它表明：“它存在”，巴門尼德的《詩(shī)》寫(xiě)道；“這么多的水，這么多的水”，總統(tǒng)(11)說(shuō)，他“欽佩”洪水，其奇觀壓倒了言語(yǔ)(12)。

這種意指對(duì)于知覺(jué)即言語(yǔ)對(duì)于視角的超越，使得對(duì)視點(diǎn)的反思成為可能：我不在這個(gè)世界上，以至于我不保留意指、想要說(shuō)、說(shuō)的原則的距離。通過(guò)這一距離（其不建立任何更高的視點(diǎn)而是不帶視點(diǎn)地追求真理），在沒(méi)有優(yōu)勢(shì)可言的幾何和社會(huì)空間中，我將我的這里從絕對(duì)位置轉(zhuǎn)換為相對(duì)于所有其他位置的任何位置。我知道我在這里，因?yàn)槲也粌H僅是零起源，而且我反思它：同時(shí)我知道事物的在場(chǎng)是從一個(gè)視點(diǎn)來(lái)給予我的，因?yàn)槲以谑挛锏囊饬x中以事物為意圖，超越了所有視點(diǎn)。

但是，這種由真理的意向和在場(chǎng)確定性之間的間距所證明的意義的超越，還沒(méi)有揭示言語(yǔ)的無(wú)限時(shí)刻。在笛卡爾關(guān)于隱含于判斷力中知性的有限和意志的無(wú)限的論點(diǎn)，有一個(gè)最初沒(méi)有顯現(xiàn)的偉大真理；笛卡爾在此邀請(qǐng)我們?cè)陲@現(xiàn)言語(yǔ)和視角即意義和知覺(jué)的極性的還原之后，繼續(xù)進(jìn)行第二次還原；這第二次還原，內(nèi)在于我們統(tǒng)稱為意義、意圖、言語(yǔ)的含義，必須使肯定的時(shí)刻顯現(xiàn)。(13)

在此，我們也不能太快地走到主體、行動(dòng)、意向活動(dòng)的一邊，而是從客體、內(nèi)容、意向相關(guān)項(xiàng)出發(fā)，反思地進(jìn)行。

到目前為止，我們假裝忽略了真正的“有意義的言語(yǔ)”——就像亞里士多德在《解釋篇》中所說(shuō)的那樣——他將λ?γο?(14)稱之復(fù)合話語(yǔ)（§ 4），它是世界的語(yǔ)詞，即判斷。亞里士多德在此收集了柏拉圖在《克拉底魯》《泰阿泰德》和《智者》中的發(fā)現(xiàn)，其中名詞和動(dòng)詞的區(qū)別首次在其深層意義中得到認(rèn)可，并被視為人的話語(yǔ)的基石。確實(shí)，我們對(duì)與視角相關(guān)的言語(yǔ)超越的所有沉思都導(dǎo)致了對(duì)動(dòng)詞的反思。為什么要把這么大的賭注押在動(dòng)詞的意義上呢？

讓我們從《解釋篇》（§ 3）中的動(dòng)詞分析開(kāi)始。亞里士多德說(shuō)，動(dòng)詞就是一種名詞的意義，它被一個(gè)增添的意義——προσημα?νω(15)——甚至是一個(gè)雙重的過(guò)度意義所貫穿。一方面，事實(shí)上，動(dòng)詞指明時(shí)間，也就是說(shuō)，它在當(dāng)下實(shí)存中設(shè)定了動(dòng)詞的名詞意義；說(shuō)“蘇格拉底走路”就是設(shè)定走路的在場(chǎng)實(shí)存；所有其他時(shí)間都只是在場(chǎng)的詞形變換。這種實(shí)存立場(chǎng)影響了整個(gè)動(dòng)詞的名詞意義，也就是說(shuō)，面向主語(yǔ)并最終分解為系詞和謂語(yǔ)的整體：在“蘇格拉底坐著”中，動(dòng)詞是“坐著”這一整體，正是這個(gè)集體過(guò)度意指了（consignificat，圣·托馬斯說(shuō)）(16)時(shí)間。另一方面，除了這種實(shí)存的斷言之外，動(dòng)詞還在它作為名詞已經(jīng)具有的含義，即對(duì)主語(yǔ)的歸屬中，增加了所謂的“相對(duì)于其他事物”言說(shuō)；這第二個(gè)功能并不固定在話語(yǔ)的另一個(gè)元素上，就好像在場(chǎng)實(shí)存是由系詞指定的，而歸因是由謂詞指定的：再次，動(dòng)詞整體承擔(dān)了這兩個(gè)功能。“蘇格拉底行走”想要表明：行走“現(xiàn)在實(shí)存著”，行走就是蘇格拉底“的話”。

通過(guò)動(dòng)詞的這種雙重意向，人的句子同時(shí)找到了意義的統(tǒng)一性以及錯(cuò)誤和真理的能力。正是這個(gè)動(dòng)詞使句子“團(tuán)結(jié)起來(lái)”，因?yàn)樗ㄟ^(guò)其補(bǔ)充意義將賦予歸因主語(yǔ)的意義聯(lián)系起來(lái)；通過(guò)宣告存在，它將人的句子引入了真假的模糊領(lǐng)域。

亞里士多德的這種令人欽佩的分析使我們處于決定性反思的門檻上。的確，動(dòng)詞的靈魂是肯定，是說(shuō)是或不是；正是通過(guò)動(dòng)詞，我們可以肯定某物為某物并否認(rèn)某物為某物。(17)然而，伴隨著肯定和否定，超越顯現(xiàn)了，不再只是對(duì)知覺(jué)的一般意義的超越，而且還是對(duì)于作為名詞所意指的內(nèi)容本身的作為動(dòng)詞的言語(yǔ)的超越。亞里士多德已經(jīng)闡明了這種基本的“可能性”，其憑借名詞意義不僅作出肯定和否定，而且（特別重要的是，他按以下順序列舉它們）是錯(cuò)誤的否定，錯(cuò)誤的肯定，正確的肯定，正確的否定（《解釋篇》，§6）。我們馬上沉思荒謬的意義；我們現(xiàn)在必須思考動(dòng)詞增加“名詞”基本含義的這種力量，首先通過(guò)否定，然后通過(guò)錯(cuò)誤的否定。亞里士多德在其列舉的首位所提出的錯(cuò)誤否定的可能性，是“動(dòng)詞”對(duì)于簡(jiǎn)單意義即對(duì)于作為意指、獲得、沉淀的意義的“名詞”的超越的象征。

亞里士多德沒(méi)有做到這一點(diǎn)，即這種對(duì)能力即判斷力的沉思通過(guò)動(dòng)詞得到揭示；在否定那些已被肯定的一切和肯定那些已被否定的一切的這種“可能性”中，他感興趣的不是人的肯定的可怕而令人欽佩的“能力”，而是與主體所涉及的屬性相關(guān)的肯定和否定的對(duì)立；簡(jiǎn)而言之，就是進(jìn)入矛盾邏輯。

伴隨著從圣·托馬斯到笛卡爾和馬勒伯朗士的傳統(tǒng)，我們反思動(dòng)詞的四重力量，從那里找到electio(18)，自由意志即liberum judicium(19)，對(duì)立的能力，肯定或否定的力量，簡(jiǎn)而言之，這一傳統(tǒng)在判斷中被稱為“意志”的東西。(20)正是與這種肯定的積極力量相關(guān)，名詞的各種首要含義在某種程度上本身就是靈魂的各種激情，換言之，我們的概念得到接受；它們?cè)谒鼈兊囊饬x上被接受，但被相信所設(shè)定；相信就是肯定，肯定就是“做”。這證明了人對(duì)自己的思想和責(zé)任的掌握，或者就像笛卡爾在《原理》中所說(shuō)的那樣，“贊揚(yáng)和責(zé)備的價(jià)值”；因?yàn)椋词巩?dāng)意志“跟隨”知性之光時(shí)，意志是否將注意、考慮、將自己應(yīng)用于這種光，仍然取決于意志。

因此，笛卡爾主義的知性和意志的辯證法在我們身上得到恢復(fù)，而我們不得不拒絕這一辯證法的字面解釋。笛卡爾本人指出了對(duì)《第四個(gè)沉思》的第二種解讀方式，在此，有限和無(wú)限的純粹量的意義被超越了；伽桑狄反對(duì)知性至少與意志一樣廣泛，因?yàn)橹圆荒苓m用于我們不知道的事物，笛卡爾對(duì)其回應(yīng)道：“因此，我雖然承認(rèn)對(duì)于我們以某種方式領(lǐng)會(huì)不到什么東西的任何事物我們都不意愿，但我否認(rèn)我們的理解和我們的意愿具有相同的范圍；因?yàn)榭梢钥隙ǖ氖牵覀兛梢詫?duì)同一件事物有多個(gè)意愿，但是我們對(duì)它的認(rèn)識(shí)卻很少。”（《第五個(gè)回應(yīng)》；對(duì)反駁《第四個(gè)沉思》的答辯）。

“對(duì)同一事物有多個(gè)意愿”：笛卡爾因此重新發(fā)現(xiàn)了亞里士多德《解釋篇》的中心論斷：對(duì)于相同的主體和相同的屬性，可以肯定和否定，更進(jìn)一步，可以肯定那些不會(huì)被作為存在者的東西，否定那些不會(huì)被作為存在者的東西，肯定那些被作為存在者的東西，否定那些不被作為非存在者的東西。

然而，正是這種對(duì)同一事物的多個(gè)意志超越了知性的有限。意愿的廣延即范圍就是它的獨(dú)立性，而這種獨(dú)立性是一種不可分割的品質(zhì)。這種獨(dú)立性表現(xiàn)為冷漠的形式，當(dāng)知性沒(méi)有對(duì)主體的選擇提出清晰的觀點(diǎn)時(shí)；但是，在冷漠缺席的情況下，這種獨(dú)立性就會(huì)沒(méi)有約束，甚至在某種程度上，是做或不做、肯定或否認(rèn)、追求或逃避的力量，因此是對(duì)立的能力。寫(xiě)給P. 梅斯蘭神父的信表明，在任何冷漠缺席的情況下，即在動(dòng)機(jī)或理性上一切平等的情況下，意志在何種意義上保留了“這種積極的力量，我們必須追隨其最壞的情況，盡管我們知道其最好的情況”。直觀的“在場(chǎng)”特征、脆弱和疲勞性、我們注意力的反復(fù)無(wú)常(21)意味著將注意力集中在真上仍然有好處，并且證明本身仍然是一種行動(dòng)。“所做的一切或再次發(fā)生的一切，通常被哲學(xué)家稱為一種關(guān)于其發(fā)生的主體的激情，以及關(guān)于導(dǎo)致其發(fā)生的人的一種行動(dòng)”（《論激情》，I，2）；《第四個(gè)沉思》的意志和知性之間的區(qū)別只是行動(dòng)和靈魂的激情之間區(qū)別的一個(gè)特例（《論激情》，I，17），在這個(gè)意義上說(shuō)，肯定、選擇是靈魂的行動(dòng)，當(dāng)我們的知覺(jué)或認(rèn)識(shí)“在我們身上得到發(fā)現(xiàn)，因?yàn)橥ǔ２皇俏覀兊撵`魂使它們?nèi)缙渌牵⑶铱偸菑撵`魂所代表的事物中接收它們”（同上）。因此，無(wú)限與有限的辯證法正是在做（Faire）與接受（Recevoir）之間展開(kāi)。

因此，笛卡爾的分析將我們帶回到這種肯定的力量，以至于《解釋篇》教導(dǎo)我們置身于動(dòng)詞中，而圣·托馬斯和笛卡爾教導(dǎo)我們置身于肯定意愿的時(shí)刻。因此，我們所有的分析都指向動(dòng)詞的同一性以及贊成、同意、選擇（或者無(wú)論人們想要怎么稱呼它們）。如果我們采用胡塞爾的語(yǔ)言和意向活動(dòng)—意向相關(guān)項(xiàng)的關(guān)聯(lián)，我們會(huì)說(shuō)動(dòng)詞的過(guò)度意義是意向活動(dòng)的相關(guān)的意向相關(guān)項(xiàng)，現(xiàn)在，在我們看來(lái)，它是由肯定的意愿時(shí)刻構(gòu)成的。

同意和動(dòng)詞的這種關(guān)聯(lián)為我們避免了許多錯(cuò)誤；我們只考慮其中兩個(gè)，它們與我們自己的分析密切相關(guān)。第一個(gè)是關(guān)于我們對(duì)笛卡爾的使用以及使我們能夠保留它的再解釋；然而，笛卡爾分析的危險(xiǎn)不僅在于用量來(lái)解釋有限與無(wú)限之間的區(qū)別，而且在于將人的無(wú)限與對(duì)真理的需求區(qū)分開(kāi)來(lái)；真理似乎站在觀念的一邊，但我們的同意只是自由的；當(dāng)然，笛卡爾從未停止重復(fù)，知性中最偉大的智慧就是意志中最大的傾向，而冷漠的自由是最低程度的自由；這絲毫不影響將意志、自由、無(wú)限置于一側(cè)，而將知性、真理和有限置于另一側(cè)的區(qū)別。這種二分法中包含了唯意志主義的所有危險(xiǎn)。

然而，如果我們將肯定的主觀和意愿的時(shí)刻與動(dòng)詞的客觀和自我意指的時(shí)刻聯(lián)系起來(lái)，那么兩種功能之間即無(wú)限意志和有限知性之間就不再有任何區(qū)別。肯定和動(dòng)詞的相關(guān)性即行動(dòng)和意義的相關(guān)性甚至是“過(guò)度意義”的相關(guān)性，如果堅(jiān)持這么說(shuō)，就是意志和知性的相關(guān)性；意志不再有任何非知性的無(wú)限特權(quán)。這就是為什么最好完全放棄這種功能心理學(xué)并代之以一種意指理論，這一意指理論，一是考慮到名詞和動(dòng)詞之間的源初區(qū)別，二是將肯定的意愿時(shí)刻與動(dòng)詞的正確意義聯(lián)系起來(lái)。

但是我們可以在我們自己的文本中發(fā)現(xiàn)類似的不一致：我們首先將關(guān)于其處境即其視角的人的超越置于作為能指的言語(yǔ)中；我們說(shuō)過(guò)，意義就是非視點(diǎn)；因此，用胡塞爾術(shù)語(yǔ)和黑格爾術(shù)語(yǔ)交替解釋的真理的意向似乎構(gòu)成了人的無(wú)限時(shí)刻。于是，意義分裂為名詞和動(dòng)詞，話語(yǔ)的超越集中在動(dòng)詞上，動(dòng)詞顯露出肯定的靈魂；通過(guò)將重點(diǎn)從一般意義（但其在“名詞”的意義上被理解）轉(zhuǎn)移到動(dòng)詞，重點(diǎn)也從真理的意向轉(zhuǎn)移到自由的意向。

在此，同意與話語(yǔ)的特定時(shí)刻之間的相關(guān)性再次防止了真理與自由這兩個(gè)問(wèn)題之間的斷裂。動(dòng)詞過(guò)度意指：這意味著它首先意指名詞，并建立在意指的首要意向之上；因此，我們肯定的自由——與動(dòng)詞相關(guān)——植根于命名意指的土壤；此外，通過(guò)過(guò)度意指的雙重方面——現(xiàn)在時(shí)意指和轉(zhuǎn)向動(dòng)詞的主語(yǔ)的謂語(yǔ)關(guān)系——?jiǎng)釉~將人的肯定與真理的意向雙重地聯(lián)系起來(lái)；因?yàn)楝F(xiàn)在時(shí)的意指是作為存在宣言的動(dòng)詞；對(duì)主語(yǔ)的意指是作為關(guān)系的動(dòng)詞；因此，動(dòng)詞中隱含了真理的兩個(gè)維度，即實(shí)存的和關(guān)系的。因此，如果判斷的自由存在于肯定的行動(dòng)中，如果肯定的意向相關(guān)項(xiàng)是動(dòng)詞，如果動(dòng)詞指向真理，那么自由和真理就構(gòu)成了一組人的肯定的一對(duì)構(gòu)建的意向活動(dòng)與意向相關(guān)項(xiàng)。