一

[因果]《呂氏春秋·審己》有這樣一則故事：越王授有一個(gè)叫豫的弟弟，還有四個(gè)兒子。豫是一個(gè)很有野心的人，一心想把哥哥的四個(gè)兒子全部除掉，以便自己繼承王位。于是他進(jìn)獻(xiàn)讒言，唆使越王殺掉了三位王子。但陰謀至此遇到了阻力，因?yàn)檫@般狂悖的舉動(dòng)致使群情為之激憤，越王遭到了國(guó)人的一致譴責(zé)。所以，當(dāng)豫處心積慮地構(gòu)陷最后一位王子的時(shí)候，越王終于沒(méi)有采納他的意見(jiàn)。這位王子為了自保，在國(guó)人的支持下把豫逐出了國(guó)境，然后率兵包圍了王宮。——以下是故事的精髓所在：深陷重圍的越王深深嘆息道：“恨我沒(méi)聽(tīng)弟弟的話，才釀成了今日的災(zāi)禍！”

[原點(diǎn)]美德是不是一種值得追求的東西呢？答案似乎是不言而喻的。在亞里士多德看來(lái)，國(guó)家——或任何形式的政治社會(huì)——終歸是為了促進(jìn)美德而存在的，而不僅僅是簡(jiǎn)單地使人們共處。

那么，看來(lái)每個(gè)人都會(huì)同意，一個(gè)國(guó)家如果具有更多的美德，總要好過(guò)只有較少的美德。在某種程度上，亞里士多德正是基于這個(gè)理由反對(duì)柏拉圖的理想國(guó)的。在柏拉圖的理想國(guó)里，家庭被徹底地廢除掉了，人們過(guò)著一種共產(chǎn)共妻的生活，這就自然取消了傳統(tǒng)意義上的夫妻關(guān)系。而在亞里士多德看來(lái)，正是由于財(cái)產(chǎn)私有，人們才可以克制貪欲，從而表現(xiàn)出慷慨慈善的美德；同樣地，正是由于情欲上的自制，人們才不至于淫亂他人的妻子。如果私有制和傳統(tǒng)的婚姻關(guān)系不復(fù)存在，那么自制與慈善這類(lèi)美德也會(huì)令人惋惜地隨之消亡。[1]

這種看似荒謬絕倫的論調(diào)在思想史上絕非鮮見(jiàn)，就在亞里士多德不久之后的斯多葛學(xué)派那里，克呂西普提出過(guò)一個(gè)頗合中國(guó)道家哲學(xué)的觀點(diǎn)：善與惡是一體的兩面，如果沒(méi)有惡，善也就同樣不復(fù)存在了。

這種二元論盛行于古代世界，從古希臘的斯多葛學(xué)派到中國(guó)的道家與《易經(jīng)》哲學(xué)，再到波斯的拜火教，甚至今天仍然不乏信徒，但它在邏輯上究竟可以嚴(yán)格成立嗎？——譬如“光明”與“黑暗”這一組經(jīng)典的二元對(duì)立，若在巴門(mén)尼德和圣奧古斯丁看來(lái)，所謂“黑暗”并不是與“光明”相對(duì)立的一個(gè)實(shí)體，而只是“光明”的缺失罷了。那么，善與惡、美德與罪行，彼此是不是有著同樣的關(guān)系呢？

美德的性質(zhì)究竟是什么，是順應(yīng)人性還是克制人性，或者是順應(yīng)與克制的某種比例的組合？在中國(guó)儒家看來(lái)，一個(gè)人對(duì)父母的愛(ài)天然勝過(guò)對(duì)遠(yuǎn)親的愛(ài)，對(duì)遠(yuǎn)親的愛(ài)天然勝過(guò)對(duì)陌生人的愛(ài)，這就是“仁”，是天倫之道，理想的社會(huì)就是貫徹這種仁愛(ài)精神的社會(huì)，而所謂“良知”，尤其在心學(xué)系統(tǒng)里，正是“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫(huà)前”[2]；然而在西方基督教的倫理觀里，不但要“愛(ài)人如己”，還要愛(ài)自己的仇敵，尤其是要使自己對(duì)上帝的愛(ài)超越于血緣天倫之上。

東西方這兩種價(jià)值體系，在人倫關(guān)系的問(wèn)題上，一個(gè)以順應(yīng)為主，一個(gè)以克制為主，哪個(gè)更抓住了美德的本質(zhì)呢？——以近現(xiàn)代的社會(huì)思潮來(lái)看，順應(yīng)之道屬于自然主義，主張道德應(yīng)當(dāng)以人的自然本性為基礎(chǔ)，代表人物如洛克和邊沁；克制之道則站在自然主義的對(duì)立面上，這一派的主要見(jiàn)解可以用穆勒的一句話加以概括：“人類(lèi)幾乎所有令人尊敬的特性都不是天性自然發(fā)展的結(jié)果，而是對(duì)天性的成功克服。”

中國(guó)儒家也會(huì)部分地贊同穆勒的看法，譬如孔子主張的“克己復(fù)禮”正是這個(gè)道理。這就很容易使人對(duì)美德的理解陷入一種混合論：在某些事情上（譬如貪欲、淫欲）應(yīng)當(dāng)克制人性，而在另一些事情上（譬如父子天倫）則應(yīng)當(dāng)順應(yīng)人性。[3]這就意味著，任何政治哲學(xué)與倫理學(xué)所應(yīng)當(dāng)做出的努力無(wú)非都是某種列表的工作，在“順應(yīng)人性”與“克制人性”這兩個(gè)欄目里一項(xiàng)項(xiàng)地羅列出五花八門(mén)的具體內(nèi)容，而任何抽象原則都不該在哲人們的考慮之列。也就是說(shuō)，像亞里士多德那樣開(kāi)列一個(gè)“德性表”的工作才是找對(duì)了方向，于是在關(guān)乎正義的一切問(wèn)題上，我們只能一個(gè)個(gè)地處理特殊問(wèn)題，而無(wú)力處理一般性的問(wèn)題。

但這是不是也就意味著，從孔子的“己所不欲，勿施于人”到康德的“定言令式”，乃至羅爾斯的“無(wú)知之幕”，都找錯(cuò)了方向呢？如果不是的話，是否意味著“人性”不該作為探討美德問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)呢？

[邏輯]《莊子·內(nèi)篇·大宗師》講到子來(lái)、子犁等幾個(gè)志同道合的朋友談?wù)撋绬?wèn)題，他們認(rèn)為生死存亡渾然一體，就算身體生了重病，有了嚴(yán)重的殘疾，也無(wú)所謂。如果左臂變成了雞，就用它來(lái)報(bào)曉；如果右臂變成了彈弓，就拿它打斑鳩吃。生為適時(shí)，死為順應(yīng)，安時(shí)而處順，就不會(huì)受到哀樂(lè)情緒的侵?jǐn)_。

后來(lái)，子來(lái)病得快要死了，妻子圍著他哭泣，子犁卻讓子來(lái)的妻子走開(kāi)，以免驚動(dòng)這個(gè)將要變化的人。然后他又對(duì)子來(lái)說(shuō)：“了不起啊，不知道造物主這回要把你變成什么東西呢，要把你送到哪里去呢？會(huì)把你變成老鼠的肝臟嗎，還是把你變成蟲(chóng)子的臂膀呢？”

莊子在這里試圖解決的問(wèn)題是，人之所以成為人，并非出于造物主的特殊安排，只不過(guò)是一種偶然罷了，沒(méi)什么值得驕傲的。人和蝴蝶、蟲(chóng)子、老鼠等等沒(méi)有什么本質(zhì)的不同；只要我們能想通這點(diǎn)，就可以無(wú)懼于死亡。當(dāng)然，生離死別的人情與病痛的折磨就不在莊子的考慮之內(nèi)了。

哲學(xué)皇帝馬可·奧勒留寫(xiě)在《沉思錄》里的一段內(nèi)容可以看作對(duì)莊子上述見(jiàn)解的一則注釋?zhuān)骸白詈螅砸环N歡樂(lè)的心情等待死亡，把死亡看作不是別的，只是組成一切生物的元素的分解。而如果在一個(gè)事物不斷變化的過(guò)程中元素本身并沒(méi)有受到損害，為什么一個(gè)人竟憂慮所有這些元素的變化和分解呢？因?yàn)樗朗呛虾醣拘缘模虾醣拘缘臇|西都不是惡。”[4]

我們?cè)趪@服東西方這兩位大哲的豁達(dá)之余，不妨依照同樣的邏輯設(shè)想這樣一個(gè)問(wèn)題：當(dāng)你因?yàn)橐粓?chǎng)災(zāi)難而傾家蕩產(chǎn)的時(shí)候，你的錢(qián)財(cái)本身并沒(méi)有受到任何損害，只是被分解掉了而已——有些落入了騙子的手里，有些落入了強(qiáng)盜的手里，總之都變成了別人賬目上的數(shù)字，但你應(yīng)該以歡樂(lè)的心情接受這個(gè)事實(shí)，因?yàn)檫@些錢(qián)財(cái)非但一點(diǎn)沒(méi)有減少，更何況流通聚散分明就是合乎錢(qián)財(cái)?shù)谋拘缘腫5]，而我們已經(jīng)曉得，任何合乎本性的東西都不是惡。也就是說(shuō)，你其實(shí)并不曾遭遇任何惡事。

這也許會(huì)引起我們的困惑：一個(gè)人要喪失何等程度的理智才可能接受如此這般的美妙說(shuō)辭呢？萬(wàn)事萬(wàn)物的因緣聚合的確稱(chēng)得上是古代智者的一項(xiàng)偉大發(fā)現(xiàn)，但由這一“自然科學(xué)”的認(rèn)識(shí)推衍到“人生哲學(xué)”的高度，其強(qiáng)詞奪理的荒謬似乎是顯而易見(jiàn)的。[6]但是，無(wú)論是莊子還是馬可·奧勒留，他們這一共通的見(jiàn)解在兩千年的人類(lèi)歷史上不可不謂膾炙人口。這或許有助于社會(huì)穩(wěn)定和心靈平和，至少會(huì)使人們能夠以審美的情趣悠然吟誦18世紀(jì)英國(guó)大詩(shī)人亞歷山大·蒲柏《人論》中的名句——那是以古雅的英雄雙韻體為上述玄奧的哲學(xué)境界所做的高度概括：“一切的不和諧，只是你所不了解的和諧；一切局部的災(zāi)禍，無(wú)不是整體的福祉。……凡存在的都合理，這是千真萬(wàn)確的道理。”

人們欣賞并渴慕這種達(dá)觀的態(tài)度，并不會(huì)去認(rèn)真思考這一態(tài)度背后的那種貌似合理的解釋究竟有幾分能夠站得住腳。——這正是人類(lèi)最經(jīng)典的認(rèn)知模式之一，對(duì)于社會(huì)與文化問(wèn)題是很有解釋力的。

二

武俠小說(shuō)在中國(guó)近現(xiàn)代蔚為大觀，而當(dāng)時(shí)的文人學(xué)者大多對(duì)此不以為然，只是冷嘲一下小市民的低級(jí)趣味罷了。但也有一些人把武俠熱當(dāng)作一種大眾文化現(xiàn)象加以考察，進(jìn)而探究這一現(xiàn)象的成因及其社會(huì)功能。

一種相當(dāng)有代表性的看法是，因?yàn)檎x在現(xiàn)實(shí)世界里屢屢得不到伸張，人們看到的永遠(yuǎn)都是“殺人放火金腰帶，修橋補(bǔ)路無(wú)尸骸”，總是有心抗?fàn)巺s總是怯于抗?fàn)帲谑侵挥薪柚鋫b的白日夢(mèng)來(lái)對(duì)沉伏已久的正義做出替代性的伸張。

稍受西學(xué)浸染的國(guó)人至此很自然地會(huì)推衍出這樣一個(gè)結(jié)論：武俠小說(shuō)的興盛正說(shuō)明了中國(guó)人法制意識(shí)的淡漠——我們總是冀望于俠客從天外飛來(lái)主持公道，卻不肯冀望于一個(gè)完善的法制世界，由法制來(lái)伸張正義。

1904年，周桂笙為《歇洛克復(fù)生偵探案》（今譯《福爾摩斯探案集》）撰寫(xiě)弁言，向國(guó)人推薦西方偵探小說(shuō)，文中特別強(qiáng)調(diào)了偵探小說(shuō)最重人權(quán)，即便是偉大的偵探也只能把自己一展身手的范圍限制在偵破的領(lǐng)域里，不能私自充當(dāng)法官和劊子手的角色。

這樣說(shuō)來(lái)，西方的偵探小說(shuō)和中國(guó)本土的武俠小說(shuō)似乎形成了一個(gè)鮮明的對(duì)照，前者重人權(quán)、尚法制，后者不但毫無(wú)人權(quán)和法制的觀念，而且——尤其要不得的是——崇尚暴力。而今已是百年之后，看看中國(guó)的圖書(shū)市場(chǎng)，偵探小說(shuō)依然冷寂，武俠文學(xué)則有金庸、古龍、梁羽生帶起的新的高峰，其盛況比之還珠樓主的時(shí)代有過(guò)之而無(wú)不及。

所以到了今天，武俠熱作為一個(gè)大眾文化現(xiàn)象依然是一個(gè)值得思考的問(wèn)題，但學(xué)者們思考所得的結(jié)論往往只是印證了百年前的那些說(shuō)法。陳平原的《千古文人俠客夢(mèng)》把武俠文學(xué)堂堂正正地納入了專(zhuān)業(yè)研究領(lǐng)域，書(shū)中談道，“整個(gè)民族對(duì)武俠小說(shuō)的偏愛(ài)，確實(shí)不是一件十分美妙的事情。說(shuō)‘不美妙’，是因?yàn)槲鋫b小說(shuō)的風(fēng)行，不只無(wú)意中暴露了中國(guó)人法律意識(shí)的薄弱，更暴露了其潛藏的嗜血欲望”。[7]

這樣的意見(jiàn)被不斷地轉(zhuǎn)引和稱(chēng)道，以至于成為當(dāng)今中國(guó)文人對(duì)武俠小說(shuō)的一種相當(dāng)主流的認(rèn)識(shí)。的確，武俠小說(shuō)唯獨(dú)在中國(guó)風(fēng)行，這是事實(shí)；中國(guó)人的法律意識(shí)確實(shí)薄弱，潛藏的嗜血欲望也確實(shí)存在，這些也是事實(shí)；所有的環(huán)節(jié)看上去都是那么地合情合理，但是，它們之間的因果關(guān)系當(dāng)真存在嗎？

事實(shí)上，現(xiàn)當(dāng)代美國(guó)的文藝作品里也有許多可以稱(chēng)之為俠的角色，譬如鋼鐵俠、閃電俠、蜘蛛俠、神奇四俠，當(dāng)然，還有超人及其家族。雖然在上述稱(chēng)謂之中，“俠”的字眼其實(shí)出自中譯者的手筆，但毋庸置疑的是，這些美國(guó)俠客完全符合中國(guó)的“武俠”標(biāo)準(zhǔn)：他們有著遠(yuǎn)超常人的非凡本領(lǐng)，游離于常規(guī)世界之外，到處行俠仗義、鏟惡鋤奸、定人生死。值得留意的是，他們之?dāng)喽ㄊ欠牵瑧{的是各自的良知，而不是系統(tǒng)的法律知識(shí)和規(guī)范的法律程序。但是，要說(shuō)現(xiàn)當(dāng)代美國(guó)人“法制意識(shí)薄弱”，這恐怕是說(shuō)不通的。

至于“嗜血欲望”，這更不是國(guó)人獨(dú)有的，任何一部武俠小說(shuō)在這一點(diǎn)上的表現(xiàn)顯然都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及《電鋸驚魂》這樣的系列電影和《生化危機(jī)》這樣的系列游戲，甚至相形之下，武俠小說(shuō)純潔得有如童話。

在我看來(lái)，武俠小說(shuō)并不是一種中國(guó)特有的地方性文學(xué)，而是一種具有普世意義的“白日夢(mèng)小說(shuō)”，其核心閱讀趣味不是“行俠”，而是獲得一種操縱性的能力，讓人體驗(yàn)?zāi)欠N為所欲為的快感以及成功的喜悅。只不過(guò)因?yàn)樯鞆堈x是人類(lèi)的一種本能的追求，并且現(xiàn)實(shí)社會(huì)必不可免的不公永遠(yuǎn)刺激著人們對(duì)正義的渴望，所以“行俠”才會(huì)成為主人公的必修功課之一，成為一種如此令人愉悅的閱讀體驗(yàn)，卻算不得武俠小說(shuō)的本質(zhì)特征。

是“武”而非“俠”才是武俠小說(shuō)的本質(zhì)特征，人們可以很容易地接受一些有武而無(wú)俠的文藝作品（可以是成長(zhǎng)、競(jìng)技、復(fù)仇或魔幻類(lèi)型），而較難接受的是有俠而無(wú)武的作品。是“武”，而不是“俠”，提供了武俠小說(shuō)的核心閱讀趣味，所以，任何在“俠”的一面煞費(fèi)苦心的思考都是從一開(kāi)始就走錯(cuò)了道路。

三

宗教也是一種武俠，宗教的世界也是一種武俠的世界。

修煉出一身驚人武功的俠客其實(shí)與神祇無(wú)異，我們完全可以把高手論劍的華山想象成古希臘人眼里的奧林匹斯，把屠龍刀、倚天劍想象成宙斯收藏的雷電和波塞冬掌中的三叉戟。

如果我們對(duì)“俠”的精神更為關(guān)注的話，那么上帝就可以說(shuō)是俠客的終極形式——他擁有最高的武功（全知全能）、最好的品格（至善）以及完美的俠義精神（至公）。盡管淵博睿智的神學(xué)家們一千多年來(lái)始終對(duì)此存在爭(zhēng)議，但就憑信徒對(duì)基督教義的一般理解來(lái)說(shuō)，“全知全能、至善至公”毋庸置疑地就是上帝的核心特質(zhì)。比之俠客，上帝才是伸張正義的最佳人選，因?yàn)閭b客會(huì)犯錯(cuò)，而上帝不會(huì)。

如果說(shuō)沉迷于武俠小說(shuō)意味著國(guó)人法制意識(shí)的淡漠，那么我們同樣看到，對(duì)上帝的信仰并不曾昭示出基督教世界也存在著同樣的法制意識(shí)淡漠的情形。1931年，瞿秋白撰文譏諷武俠小說(shuō)是大眾的精神鴉片，徒然令人寬慰于“濟(jì)貧自有飛仙劍，爾且安心做奴才”；同樣地，宗教也被無(wú)神論者視為精神鴉片或弱者的拐杖——以基督教為例，教義要求信徒把全副身心交托上帝，以求獲得進(jìn)天堂、得永生的資格。

在上帝腳下做奴才算不得什么丟臉的事，當(dāng)今國(guó)內(nèi)有許多有識(shí)之士呼吁建立中國(guó)的宗教信仰，以期中國(guó)可以像西方那些以宗教立國(guó)的發(fā)達(dá)國(guó)家一樣，走上繁榮、富強(qiáng)、自由、法制之路。看來(lái)對(duì)“飛仙劍”的渴慕并不必然導(dǎo)致瞿秋白所擔(dān)憂的“爾且安心做奴才”的可恥結(jié)果，至善至公的“最后審判”并不曾使人們放棄了對(duì)現(xiàn)實(shí)利益的錙銖必較，不曾使人們放棄了對(duì)現(xiàn)世正義的一點(diǎn)一滴的盡力伸張。

所以，看來(lái)以上推理一定是哪里出現(xiàn)了錯(cuò)誤——當(dāng)我們耽于理性思辨的時(shí)候，很容易從教義本身、而不是從大眾文化的角度來(lái)理解宗教，然而，我們只要設(shè)想有這樣一個(gè)人，他具有中等的智力水平，自幼在一個(gè)封閉的場(chǎng)所里研讀宗教典籍，直到可以倒背如流之后才走入社會(huì)，那么可想而知的是，如果他讀遍了佛教經(jīng)典，即便面對(duì)的是“四百八十寺”林立的煙雨南朝，他也根本無(wú)法相信這就是一個(gè)真實(shí)的佛教世界；如果他在讀熟了《圣經(jīng)》之后突然走進(jìn)現(xiàn)當(dāng)代的基督教世界，恐怕也很難找到一兩處能和書(shū)本印證的地方。[8]

1859年，穆勒的《論自由》一書(shū)這樣談道：所有基督徒都相信，受到祝福的是貧窮、卑賤、遭受侮辱與損害的人，富人進(jìn)天堂比駱駝穿過(guò)針眼還難；基督徒不該評(píng)判別人，免得也被別人評(píng)判，應(yīng)當(dāng)愛(ài)人如己，安心過(guò)好今天而不去預(yù)計(jì)明天，應(yīng)當(dāng)把內(nèi)衣一并交給奪去自己外衣的人，應(yīng)當(dāng)把自己的所有財(cái)物分送窮人……當(dāng)他們這樣講的時(shí)候，他們的確滿懷誠(chéng)意。

穆勒認(rèn)為，基督徒們都相信《新約》的訓(xùn)誡是神圣的，也都理所當(dāng)然地接受這些訓(xùn)誡作為自己的行為規(guī)范，但是，當(dāng)真這么去做的人可謂千中無(wú)一。他們實(shí)際遵循的行為規(guī)范并不是這些，而是他們當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣。[9]

盡管許多基督徒對(duì)此難免會(huì)抱以不以為然的態(tài)度，但教會(huì)的歷史確實(shí)一再印證著穆勒的洞見(jiàn)。1993年出版的《基道釋經(jīng)手冊(cè)》這樣談道：“釋經(jīng)者經(jīng)常為耶穌嚴(yán)格的道德要求感到困惑。這一點(diǎn)在登山寶訓(xùn)尤其明顯。耶穌是認(rèn)真地期望他的追隨者視仇恨如兇殺、視情欲為淫亂，而且要他們受侮辱而永不報(bào)復(fù)，真正愛(ài)他們的仇敵嗎？”——各個(gè)教派對(duì)此見(jiàn)解不一。傳統(tǒng)天主教認(rèn)為，耶穌只期望門(mén)徒中的精英分子遵守這些較為嚴(yán)格的生活守則；時(shí)代論者在傳統(tǒng)上則把耶穌的神國(guó)規(guī)則限于千禧年時(shí)期，認(rèn)為這與今天的基督徒?jīng)]有直接關(guān)系；信義宗的教會(huì)往往視耶穌的倫理為“律法”而非“福音”；再洗禮派經(jīng)常把這等吩咐認(rèn)真應(yīng)用到社會(huì)生活上，并認(rèn)為它們適用于世上所有的人，因此他們拒絕一切暴力行為，支持和平主義。[10]

圣保羅“不可分派結(jié)黨”的訓(xùn)誡（《哥林多前書(shū)》第3章）并非被信徒們置之不理，只不過(guò)他們常常將其他教派視作異端罷了，認(rèn)為彼此之間的分歧并非分派結(jié)黨的對(duì)立，而是正信與邪說(shuō)的對(duì)立。

當(dāng)然還有人僅僅出于“便利”來(lái)接受教條，所以，即便再簡(jiǎn)單明確的誡命，譬如“不可殺人”，也可以被解釋為“可以殺人”，否則的話，基督教的世界里就不會(huì)有戰(zhàn)爭(zhēng)和死刑了。托馬斯·莫爾認(rèn)真地考慮過(guò)這個(gè)問(wèn)題，他在《烏托邦》里借一位旅行者之口如此針砭英國(guó)的現(xiàn)狀：“如果說(shuō)，上帝命令我們戒殺并不意味著按照人類(lèi)法律認(rèn)為可殺時(shí)，也必須不殺，那么，人們可以自己相互決定在什么程度上，強(qiáng)奸、私通以及偽誓是允許的了。上帝命令我們無(wú)殺人之權(quán)，也無(wú)自殺之權(quán)，而人們卻彼此同意，在一定的事例中，人可以殺人。但如果人們中的這種意見(jiàn)一致竟具有如此的效力，使他們的仆從無(wú)須遵守上帝的誡律，盡管從上帝處無(wú)先例可援，這些仆從卻可以把按照人類(lèi)法律應(yīng)該處死的人處死，豈非上帝的誡律在人類(lèi)法律許可的范圍內(nèi)才行得通嗎？其結(jié)果將是，在每一件事上都要同樣由人們來(lái)決定上帝的誡律究竟便于他們遵行到什么程度。”[11]

這番話也就意味著，誡律本身是無(wú)關(guān)緊要的，它的效力完全取決于人們的解釋。

如此看來(lái)，世道人心永遠(yuǎn)是真信仰的大敵。哈耶克如此總結(jié)過(guò)：“在過(guò)去兩千年的宗教創(chuàng)始人中，有許多是反對(duì)財(cái)產(chǎn)和家庭的。但是，只有那些贊成財(cái)產(chǎn)和家庭的宗教延續(xù)了下來(lái)。”[12]這話的確抓住了一些癥結(jié)，但哈耶克顯然低估了宗教的柔韌度，不曉得反對(duì)財(cái)產(chǎn)和家庭的宗教也完全可以迎合世道人心地轉(zhuǎn)而支持財(cái)產(chǎn)和家庭，因?yàn)楸蛔鹬氐牟灰欢ǖ扔诒蛔駨牡摹倪@個(gè)角度上看，進(jìn)天堂的門(mén)果然是狹窄的。

看上去似乎令人難以置信，《圣經(jīng)》，尤其是耶穌的登山寶訓(xùn)，并不是什么難讀的文字，不像許多佛教經(jīng)典那樣充斥著煩瑣艱深的理論思辨，也不需要讀者有任何文字學(xué)的專(zhuān)業(yè)修養(yǎng)，而且其中的故事清晰流暢，訓(xùn)誡簡(jiǎn)單易懂，信眾只需要具備最基本的理性就足以看出訓(xùn)誡條文與實(shí)際行為規(guī)范之間的反差。這似乎意味著，邏輯一貫性在人類(lèi)的思維中是一個(gè)何等不受歡迎的角色，而現(xiàn)實(shí)的、便利的因素又如何驅(qū)使人們以割裂的眼光看待事物。[13]

四

近些年來(lái)，世界上興起了一個(gè)“全球倫理”運(yùn)動(dòng)，該運(yùn)動(dòng)由德國(guó)神學(xué)家孔漢斯首倡，在各個(gè)國(guó)家掀起了一次又一次的討論熱潮。

提倡“全球倫理”的出發(fā)點(diǎn)是這樣的：隨著當(dāng)代世界的全球化進(jìn)程的發(fā)展，世界各地在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上的沖突不但沒(méi)有隨之減少，反而愈演愈烈了，要想消除這些沖突，除非大家都有共同的倫理準(zhǔn)則。

這個(gè)思路看上去是如此的合情合理，以至于就連反對(duì)者們也往往把矛頭僅僅集中在它的可行性上。然而在我看來(lái)，“全球倫理”在出發(fā)點(diǎn)上就很難站得住腳，理由正如上文所述，真正影響人們行為方式的并不是什么人人認(rèn)可的倫理準(zhǔn)則，而是每個(gè)人之所浸淫其中的風(fēng)俗習(xí)慣。

穆勒曾經(jīng)哀嘆，古羅馬的哲學(xué)皇帝馬可·奧勒留，這位文明世界的專(zhuān)制君主，這位在當(dāng)時(shí)的世界里最有權(quán)力、最有智慧、也最開(kāi)明的人，他的一生可謂清白正直；他的著作，即著名的《沉思錄》，代表著古代精神所能達(dá)到的最高的道德境界——這本書(shū)的內(nèi)容和基督教的基本教義異曲同工；馬可·奧勒留本人，比歷史上幾乎任何一名基督教統(tǒng)治者都更像一名虔誠(chéng)的基督徒，誰(shuí)能想到他會(huì)對(duì)基督教施加迫害呢？[14]

即便在同一個(gè)教派或政治組織內(nèi)部，所有成員無(wú)論在名義上還是在實(shí)質(zhì)上都分享著共同的理想與倫理準(zhǔn)則，然而這依然避免不了無(wú)休無(wú)止的派系分裂與派系斗爭(zhēng)。譬如在廣義的基督教陣營(yíng)里，舊教之于新教，其斗爭(zhēng)的慘烈程度絲毫不亞于基督教之于異教。幾乎在任何一個(gè)文化共同體之中，人們仇視內(nèi)部的異見(jiàn)分子往往更甚于仇視外敵。而“異見(jiàn)”之于“正見(jiàn)”，不僅共享著同一陣營(yíng)的最具根本性的信條，而且其差異在外人看來(lái)往往是微不足道的。

甚至在同樣的風(fēng)俗習(xí)慣之下，人與人的紛爭(zhēng)仍然不可避免。這實(shí)在是天性使然，以致于任何精心為之的理性設(shè)計(jì)都會(huì)面臨捉襟見(jiàn)肘、力不從心的窘境。無(wú)論是孔子的“己所不欲，勿施于人”，還是康德的“定言令式”或羅爾斯的“無(wú)知之幕”，都在試圖以某種抽象的理性原則來(lái)解決實(shí)際的正義問(wèn)題，但人們之所以采納或不采納這些原則，往往不是因?yàn)樗鼈兒侠砘虿缓侠恚呱谢虿桓呱小?

《左傳·成公十六年》記載，鄭國(guó)和楚國(guó)結(jié)盟，背叛了晉國(guó)，晉厲公準(zhǔn)備出兵伐鄭，晉國(guó)大臣范文子卻說(shuō)：“我希望諸侯都能背叛我們，因?yàn)檫@樣一來(lái)，我國(guó)內(nèi)部的禍患就會(huì)緩解；如果僅僅是鄭國(guó)背叛我們，那么我們國(guó)內(nèi)的憂患馬上就會(huì)到來(lái)。”

隨后在晉國(guó)伐鄭的戰(zhàn)役中，晉國(guó)和楚國(guó)面臨決戰(zhàn)，而范文子極力避戰(zhàn)，其理由是：“我國(guó)的前代君王雖然多次征戰(zhàn)，但都有不得不戰(zhàn)的苦衷，當(dāng)時(shí)秦、狄、齊、楚都很強(qiáng)大，如果我們不盡力作戰(zhàn)，子孫就會(huì)衰弱不振。然而現(xiàn)在不同，三個(gè)強(qiáng)國(guó)都已經(jīng)順?lè)嬲渥鑫覀償橙说木椭皇Ｏ鲁?guó)一個(gè)。只有圣人才能使國(guó)內(nèi)外皆無(wú)憂患，倘若執(zhí)政的不是圣人，那么即便消除了外患，必然會(huì)興起內(nèi)憂。如此看來(lái)，我們何不避退楚國(guó)，留著這個(gè)外患來(lái)警戒自己呢？”

范文子有心“釋楚以為外懼”，這正是“生于憂患，死于安樂(lè)”的道理，是一種清醒的理性認(rèn)識(shí)，一種高明的政治技巧，可以被現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的社會(huì)沖突理論拿來(lái)做一則很有說(shuō)服力的例證。而在非理性的層面，“排外”是人類(lèi)一種根深蒂固的心理機(jī)制，以至于只要對(duì)人們隨機(jī)分組就會(huì)產(chǎn)生“愛(ài)國(guó)主義”（Allen&Wilder，1979）。[15]雖然如此形成的道德情操分析起來(lái)會(huì)令人感覺(jué)相當(dāng)荒謬，但是，作為一種群居動(dòng)物，這種特質(zhì)實(shí)在可以幫助人類(lèi)在小群體的原始社群里很好地存活下來(lái)。

是的，在自然狀態(tài)下的人類(lèi)總是處于小群體的生存環(huán)境，地球村式的社會(huì)關(guān)系是完全不可想象的。今天的我們生活在哈耶克所謂的“擴(kuò)展秩序”當(dāng)中，在衣食住行上和世界各地?zé)o數(shù)的陌生人發(fā)生著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，但我們本不是為此而生的。[16]

千百萬(wàn)年的自然演化使我們適宜于原始小群體的群居模式，從而必然在基因上就和文明社會(huì)的組織結(jié)構(gòu)不相融洽。但我們又能怎么辦呢，畢竟已經(jīng)退不回“小國(guó)寡民”的時(shí)代了。

有人的地方就有紛爭(zhēng)，不過(guò)若非如此，人類(lèi)也不會(huì)形成正義的觀念——亞里士多德或許會(huì)為此大感欣慰的。我們擺不脫本能的欲望和生存的競(jìng)爭(zhēng)，而正是在這些卑下齷齪之中產(chǎn)生了高尚的道德情操。正義的應(yīng)然狀態(tài)可以被設(shè)計(jì)成任何樣子，而它的實(shí)然狀態(tài)卻只有唯一的一種面貌，即在你爭(zhēng)我?jiàn)Z中形成的動(dòng)態(tài)平衡。

所以，我們可以說(shuō)某一行為是道德的，但道德本身一點(diǎn)都不道德。

五

2006年起，于丹教授的《〈論語(yǔ)〉心得》和《〈莊子〉心得》走紅全國(guó)，對(duì)古典文化有一定基礎(chǔ)的人大多對(duì)此嗤之以鼻，甚至惡言相向，進(jìn)而把這種“反常”情形出現(xiàn)的原因解釋為傳統(tǒng)文化出現(xiàn)了可怕的斷層，今天的國(guó)人對(duì)傳統(tǒng)文化已經(jīng)普遍缺乏最基本的了解。

這個(gè)解釋看上去的確合情合理——是的，只有對(duì)傳統(tǒng)文化缺乏最基本了解的讀者才有可能接受這樣一個(gè)《論語(yǔ)》或《莊子》的講本。但是，這只是必要條件，而不是充要條件。

作為一個(gè)大眾文化現(xiàn)象，《〈論語(yǔ)〉心得》和《〈莊子〉心得》的走紅揭示了一個(gè)相當(dāng)耐人尋味的問(wèn)題，即人們總是孤立地、而非符合邏輯一貫性地看待事物。舉《〈莊子〉心得》當(dāng)中頗具代表性的一個(gè)例子：于丹教授講，在艾爾基爾這個(gè)地區(qū)，山里的猴子常常去偷農(nóng)民的糧食，農(nóng)民于是準(zhǔn)備了一種細(xì)頸大口的瓶子，里面放了米，猴爪張著的時(shí)候可以伸進(jìn)瓶子，可一旦攥上拳頭就出不來(lái)了。每次猴子為了偷米，總是舍不得放開(kāi)拳頭，所以總會(huì)被農(nóng)民捉住。

這個(gè)故事相當(dāng)為人稱(chēng)道，似乎算是一劑溫馨的勸世良方。但這時(shí)候人們總不會(huì)去想，或許正是這樣一種死不放手的堅(jiān)持才使猴子們?cè)谝淮未螄?yán)酷的生存考驗(yàn)中頑強(qiáng)地存活下來(lái)。是的，很難想象一只一旦被瓶子卡住就會(huì)松手逃脫的猴子能夠在嚴(yán)寒的饑荒季節(jié)死守住最后一枚松果。然而蹊蹺的是，人們一方面會(huì)欣賞猴子不舍不棄而最后采到松果的故事，一方面也會(huì)扼腕于猴子因?yàn)橥瑯拥牟簧岵粭壎晦r(nóng)民捉到的故事，竟然很少有人意識(shí)到這兩個(gè)故事其實(shí)說(shuō)的是同一種行為模式，是同一種“人格力量”。

更加耐人尋味的是，同樣在《〈莊子〉心得》的講座里，于丹教授還談到了這樣一個(gè)由她親眼目睹的科學(xué)實(shí)驗(yàn)：把一只會(huì)跳的小蟲(chóng)放在瓶子里，蓋上蓋子讓它跳，它一開(kāi)始跳得很高，總是撞上蓋子，后來(lái)便越跳越低，這時(shí)候把蓋子打開(kāi)，小蟲(chóng)卻跳不出來(lái)了，因?yàn)樗呀?jīng)相信頭頂上那個(gè)蓋子是不可逾越的。

這個(gè)“科學(xué)實(shí)驗(yàn)”并不像看上去的那樣不科學(xué)，因?yàn)樗脑蛻?yīng)當(dāng)是塞里格曼和梅爾用狗做過(guò)的一項(xiàng)著名實(shí)驗(yàn)，研究的是心理學(xué)稱(chēng)之為“習(xí)得性無(wú)助”的現(xiàn)象（Seligman,M.E.P.&Maier,S.F.,1967）。作為一匙富于教育意義的心靈雞湯，這個(gè)故事使我們相信，即便經(jīng)歷了無(wú)數(shù)次失敗也不要?dú)怵H，因?yàn)橐苍S下一次努力就可以使你“跳出瓶子”。

竟然很少有人會(huì)把于丹的上下文聯(lián)系起來(lái)加以考慮：艾爾基爾的猴子難道不正是這樣做的嗎？它們?cè)谶o了米粒之后，不知道經(jīng)歷了幾百幾千次失敗，但還是鍥而不舍，“跟那個(gè)瓶子較勁”。是的，我們看到了它們的失敗，但它們從來(lái)沒(méi)有放棄過(guò)努力，沒(méi)有放棄過(guò)對(duì)成功的哪怕最微小的期待。如果哪只猴子在試過(guò)幾次之后就索性放手，表現(xiàn)出一種豁達(dá)不爭(zhēng)、知足常樂(lè)的精神境界，那么，如果有朝一日它落到了小蟲(chóng)實(shí)驗(yàn)的那個(gè)瓶子里，肯定也會(huì)越跳越低，最終在蓋子打開(kāi)之后也跳不出那個(gè)瓶子。

無(wú)論是《〈論語(yǔ)〉心得》還是《〈莊子〉心得》，幾乎都是由這樣的心靈雞湯填充而成的，而這樣的內(nèi)容為什么可以在如此大的范圍內(nèi)取信于人，為什么可以使數(shù)以千萬(wàn)的觀眾、讀者如癡如狂，這實(shí)在引起了我極大的好奇。考察近年勵(lì)志類(lèi)讀物的暢銷(xiāo)品種，內(nèi)容幾乎莫不如此。這個(gè)現(xiàn)象看上去似乎可以用群體心理學(xué)的理論做出解釋?zhuān)牵@些觀眾和讀者并不是當(dāng)真聚集起來(lái)作為一個(gè)群體接受信息的，而是作為一個(gè)個(gè)分立的個(gè)人，坐在自家的電視機(jī)前和書(shū)桌前，并不受群體性狂熱的太大的影響。

再者，這些觀眾和讀者也并不是教育水平或智力水平如何低下的人。就我所知，其中不乏高級(jí)知識(shí)分子；甚至還有新聞報(bào)道說(shuō)，一些政府部門(mén)對(duì)這兩本書(shū)做過(guò)批量采購(gòu)，以之作為本單位人手一冊(cè)的文化讀本。所以，由此可以管窺一種相當(dāng)普遍的心理現(xiàn)象，即便在受過(guò)高等教育且智力水平在中人以上的人群當(dāng)中也是如此：人們傾向于孤立地看待并判斷事物，鮮有邏輯一貫性。

然而——與本書(shū)的主題相關(guān)的是——幾乎任何一種正義理論都會(huì)訴諸一些一以貫之的抽象原則，無(wú)論是古典的儒家倫理、佛教倫理、基督教倫理，還是現(xiàn)當(dāng)代的自由主義倫理、平等主義倫理，概莫能外，全球倫理也是這樣的一種呼吁，然而人類(lèi)根深蒂固的心理機(jī)制卻天然地會(huì)唱反調(diào)。

六

本文第二節(jié)談到，周桂笙在1904年向國(guó)人推薦西方偵探小說(shuō)，特別強(qiáng)調(diào)了偵探小說(shuō)最重人權(quán)，即便是偉大的偵探也只能把自己一展身手的范圍僅僅限制在偵破的領(lǐng)域里，不能私自充當(dāng)法官和劊子手的角色。周桂笙如果能夠看到近幾年來(lái)偵探小說(shuō)終于在國(guó)內(nèi)盛行，也許會(huì)感到一些欣慰吧。

大約自2007年以來(lái)，新星出版社和吉林出版集團(tuán)大量譯介國(guó)外的偵探小說(shuō)，既有黃金時(shí)代的古典作品，也有現(xiàn)當(dāng)代的名家名作，甚至有些品種還登上過(guò)暢銷(xiāo)書(shū)排行榜。這種情形似乎說(shuō)明，國(guó)人“法制觀念淡漠”的情形比之20世紀(jì)第一個(gè)十年頗有改觀。

這個(gè)推論似乎順理成章，并且不乏事實(shí)的驗(yàn)證，但是分析下來(lái)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)錯(cuò)搭了因果關(guān)系。首先，當(dāng)今偵探小說(shuō)的流行并不足以說(shuō)明國(guó)人的閱讀趣味有了任何改變。偵探文學(xué)的核心特質(zhì)是詭異的謎題和絲絲入扣的推理，使讀者在解謎過(guò)程中獲得智力上的快感，而這種純粹意義上的偵探文學(xué)，即本格推理，讀者群的規(guī)模始終很小。能夠流行的偵探小說(shuō)往往是加入了各種流行元素的，甚至只是披著推理外衣的通俗文學(xué)而已。如果說(shuō)今天的偵探小說(shuō)的讀者群與青春愛(ài)情小說(shuō)、玄幻冒險(xiǎn)小說(shuō)的讀者群有著相當(dāng)程度的重合，這絲毫不足為奇。

再者，偵探和人權(quán)意識(shí)、法制觀念也沒(méi)有必然聯(lián)系，偵探未必不可以充當(dāng)法官的角色。這個(gè)問(wèn)題其實(shí)還可以擴(kuò)展一步，即每個(gè)人其實(shí)都可以充當(dāng)法官的角色，而這并不足以說(shuō)明人權(quán)和法制意識(shí)的淡漠。

通俗文學(xué)永遠(yuǎn)是一個(gè)地方的風(fēng)俗習(xí)慣和主流價(jià)值觀的最佳表達(dá)者，從這個(gè)角度來(lái)看“私人執(zhí)法”的問(wèn)題，東西方的差異顯而易見(jiàn)。偵探文學(xué)恰恰可以分為東西方兩大陣營(yíng)，即日系和歐美系。日系作品華麗的詭計(jì)經(jīng)常能夠動(dòng)人心魄，但一篇小說(shuō)讀完，讀者卻每每感覺(jué)“到底意難平”。個(gè)中原因是：在小說(shuō)的結(jié)局，總是法律得到了伸張，而不是正義得到了伸張。

以東野圭吾的暢銷(xiāo)書(shū)《嫌疑人X的獻(xiàn)身》為例——這本書(shū)正是以愛(ài)情元素而非推理元素贏得市場(chǎng)的，盡管作者設(shè)計(jì)的詭計(jì)確實(shí)精彩無(wú)倫——按照當(dāng)代中國(guó)人的主流價(jià)值觀，人們的同情心會(huì)完全放在殺人兇手以及兇手的包庇者身上，不忍心看到警察對(duì)他們的步步緊逼；人們還會(huì)普遍認(rèn)為男主角唯一該受法律制裁的理由不是他處心積慮地包庇了殺人兇手（一對(duì)可憐的母女），而是他為了協(xié)助真兇逃脫警察的追捕而犯下的另一樁罪行。但是，無(wú)論如何，所有的罪行——無(wú)論被同情的還是不被同情的——最終同樣受到了法律的制裁。在讀者看來(lái)，或許遺憾大于欣慰。

寫(xiě)作這一類(lèi)型的小說(shuō)似乎也讓東野圭吾自己產(chǎn)生了一些在道德上難以釋?xiě)训母杏X(jué)，這種感覺(jué)在他的一部社會(huì)派偵探小說(shuō)《彷徨之刃》當(dāng)中被充分表達(dá)。小說(shuō)的基本情節(jié)是，兩名不良少年輪奸少女致死，根據(jù)少年事件處理法，兇手即便被捕服罪，也不會(huì)被判太重的刑。死者的父親對(duì)此完全不能接受，終于決定親手為女兒報(bào)仇，所以他自己也成了被警察通緝的對(duì)象。

在小說(shuō)的結(jié)尾，作者借一名參與案件偵破的警察之口道出了道德上的困惑：“警察到底是什么呢？是站在正義的那一邊嗎？不是，只是逮捕犯了法的人而已。警察并非保護(hù)市民，警察要保護(hù)的是法律，為了防止法律受到破壞，拼了命地東奔西跑。但是法律是絕對(duì)正確的嗎？如果絕對(duì)正確的話，為什么又要頻頻修改呢？法律并非完善的，為了保護(hù)不完善的法律，警察就可以為所欲為嗎？踐踏他人的心也無(wú)所謂嗎？”

故事是這樣結(jié)束的：父親舉槍瞄準(zhǔn)了逃亡的少年，一名警察在阻攔無(wú)效之后拔槍射擊，父親倒在血泊之中，少年幾乎在同一時(shí)間落入法網(wǎng)。

那么，警察做對(duì)了嗎？服從命令真的是所謂“天職”嗎？父親的私人執(zhí)法做錯(cuò)了嗎？——在日本的通俗文學(xué)當(dāng)中很少會(huì)表現(xiàn)出這種困惑，似乎在絕大多數(shù)的作家看來(lái)，謀殺就是謀殺，任何形式、任何理由的謀殺或私人執(zhí)法都是“應(yīng)當(dāng)”受到法律制裁的。他們一般不會(huì)產(chǎn)生雪萊式的思考，即各色人等中“最完全的機(jī)器”，是“被雇用的暴徒”。[17]

相形之下，歐美作品反而不會(huì)把法律放到至高無(wú)上的位置，甚至有時(shí)候出于“人情味兒”的考慮簡(jiǎn)直到了無(wú)視法律的地步，若以今天中國(guó)讀者的主流價(jià)值觀加以衡量，同樣不是那么容易接受。

阿加莎·克里斯蒂的《東方快車(chē)謀殺案》已經(jīng)是一個(gè)家喻戶曉的例子，再如約翰·狄克森·卡爾的《女郎她死了》（She Dead a Lady），這也是一部推理小說(shuō)黃金時(shí)代的作品，故事中的兇手雖然不是一般意義上的壞人，但無(wú)疑應(yīng)該接受法律制裁，然而那位聰明的偵探，雖然破解了謎局，鎖定了兇手，也掌握了足夠的證據(jù)，但也許僅僅是不忍傷害一位可敬之人的心（小說(shuō)并未明確交代，但給出了足夠的暗示），不僅沒(méi)有檢舉兇手，反而協(xié)助兇手銷(xiāo)毀證據(jù)。最后，除了死者冤沉大海之外，讀者等來(lái)了一個(gè)簡(jiǎn)直稱(chēng)得上皆大歡喜的結(jié)局。當(dāng)然，從道德上看，死者也不是全然無(wú)辜的。

2007年，美國(guó)作家約翰·萊斯科瓦的《枕邊嫌疑人》（The Suspect）出版，這部“法庭推理”作品雄踞《紐約時(shí)報(bào)》暢銷(xiāo)小說(shuō)排行榜榜首長(zhǎng)達(dá)25周之久，書(shū)中再三強(qiáng)調(diào)了一個(gè)或許會(huì)令周桂笙等人陷入困惑的主題，即“法律的基本功能不是伸張正義”。[18]

如果周桂笙活到今天，或許還會(huì)對(duì)美國(guó)影視作品中屢屢出現(xiàn)的私人執(zhí)法的主題感到費(fèi)解。在美劇《數(shù)字追兇》（Numbers）里，警察在破案之際終于放過(guò)了“俠盜”，不惜存下一樁懸案；《都市俠盜》（Leverage）每一集的片頭，男主角都會(huì)如梁山好漢一般地交代該劇的主題：“富人和權(quán)貴為所欲為，我們幫你討還公道。”更有代表性的是《嗜血法醫(yī)》（Dexter）系列，主人公白天是一名爽朗干練的法醫(yī)，夜晚便在那些逍遙法外的惡人身上釋放自己的殺戮欲望。以上作品，都是在當(dāng)代美國(guó)相當(dāng)受歡迎的劇集，顯然并不受到主流價(jià)值觀的排斥。

2007年，安東尼·福奎阿執(zhí)導(dǎo)的電影《狙擊手》（Shooter）在全球公映，男主角在親眼目睹了法律對(duì)窮兇極惡的權(quán)力者無(wú)能為力之后，終于用自己的狙擊步槍伸張了正義。美國(guó)觀眾喜歡這樣的主題，因?yàn)檎x在法律不及的地方得到了伸張；中國(guó)觀眾似乎也喜歡這樣的主題，因?yàn)椋海?）正義在法律不及的地方得到了伸張，（2）這是發(fā)生在外國(guó)的故事。

尤其耐人尋味的是，以上這三個(gè)例子都是“現(xiàn)實(shí)題材”的作品；[19]亞洲國(guó)家的通俗文藝雖然也會(huì)表現(xiàn)同樣的主題，但總會(huì)將其設(shè)定為“歷史題材”。對(duì)私人執(zhí)法（無(wú)論是復(fù)仇還是行俠）的認(rèn)同和贊許，在亞洲國(guó)家一般被表現(xiàn)為過(guò)去時(shí)，在歐美則往往被表現(xiàn)為現(xiàn)在進(jìn)行時(shí)。

通俗文藝是風(fēng)俗習(xí)慣最好的傳聲筒。在美國(guó)的通俗文藝作品里，如此觸目驚心地宣揚(yáng)著對(duì)現(xiàn)行法律秩序的大無(wú)畏的破壞精神，為讀者和觀眾們展示了一個(gè)匪夷所思的“法制社會(huì)”。似乎遵紀(jì)守法的精神不僅不是公民社會(huì)里一種必要的美德，反而會(huì)成為法制的阻滯力量。而任俠精神，不僅不意味著法制意識(shí)的淡漠，反而是死叮在法制背上的一只牛虻。

那么，個(gè)人良知究竟應(yīng)不應(yīng)該凌駕于法律之上呢？——這個(gè)問(wèn)題并不意味著良知可以無(wú)視法律，而僅僅意味著：在人們尋求正義的時(shí)候，法律手段理所當(dāng)然地具有優(yōu)先權(quán)，但它既不是唯一的手段，也不是最后的手段。

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，日本的通俗文藝作品給出的回答往往是否定的。這兩種價(jià)值觀哪一種才是更可欲的，才是更加逼近正義的呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，作為旁觀者的我們，究竟是可以給出一個(gè)直截了當(dāng)?shù)拇饛?fù)呢，還是只能站在社群主義的立場(chǎng)，對(duì)兩種文化傳統(tǒng)抱以同等程度的尊重呢？

七

在西方世界的普遍認(rèn)識(shí)里，中國(guó)自古以來(lái)就是一個(gè)輕法制而重人情的國(guó)家。2009年，德·蒙特出版了《中國(guó)心靈：理解中國(guó)的傳統(tǒng)信仰及其對(duì)當(dāng)代文化的影響》，意在給學(xué)生、游客和生意人提供一個(gè)完善的中國(guó)文化概覽。書(shū)中談到，中國(guó)人的法律觀念往往會(huì)令外國(guó)人感到困惑，因?yàn)橹钡浆F(xiàn)代，中國(guó)依然沒(méi)有一部詳細(xì)的成文法典；雖然若干世紀(jì)以來(lái)，帝王誥令之類(lèi)的東西變得制度化了，但是，從不曾有過(guò)像今天西方大多數(shù)國(guó)家都有的那種法典或司法體系。于是，不同于西方的是，中國(guó)官員在判案的時(shí)候所依據(jù)的與其說(shuō)是法律，不如說(shuō)是習(xí)俗與誥令。[20]

這樣的看法當(dāng)然不合實(shí)情，但它之所以尚有市場(chǎng)，是因?yàn)樗H合于人們對(duì)中國(guó)“輕法制而重人情”的經(jīng)典認(rèn)識(shí)。德·蒙特甚至這樣歸納道：“直到近時(shí)，中國(guó)人的行為主要不是被法律，而是被風(fēng)俗習(xí)慣和哲學(xué)信仰所控制的，這與西方的法制傳統(tǒng)是如此地不同。”[21]——只有身在中國(guó)的人，才會(huì)感到德·蒙特關(guān)于中國(guó)觀念里的人情與法制的關(guān)系的看法是何等的落伍。[22]

讓我們以2010年發(fā)生在一座中國(guó)小鎮(zhèn)上的一起兇殺案為例。這個(gè)案件是在電視節(jié)目上被公開(kāi)報(bào)道過(guò)的，其主要情節(jié)如下：

2010年，一名在押犯人給公安機(jī)關(guān)寫(xiě)了一封檢舉信，檢舉了發(fā)生在8年前的一起謀殺：一名當(dāng)時(shí)被認(rèn)為死于疾病的男人很可能是被妻子下毒殺害的。

隨之而來(lái)的偵破工作證實(shí)了這封檢舉信的內(nèi)容，謀殺案的前因后果漸漸浮出水面。案件里的丈夫和妻子是一對(duì)名副其實(shí)的冤家，丈夫?qū)ζ拮釉诰窈腿怏w上的雙重折磨簡(jiǎn)直到了喪心病狂的地步，所以我在這里寧愿略而不談，以免善良的讀者們會(huì)因此產(chǎn)生終生都揮之不去的心理陰影。妻子離婚而離不得，逃跑而逃不得，只得以非凡的忍耐力挨過(guò)逆來(lái)順受的漫長(zhǎng)的每一天，直到她終于親手結(jié)果了丈夫的性命。

接下來(lái)的故事似乎是一個(gè)俗套：“天網(wǎng)恢恢，疏而不漏”，8年之后終于真相大白，殺人兇手認(rèn)罪伏法，此情此景足以警醒世人。但是，當(dāng)我對(duì)照這一案件相關(guān)的原始材料，發(fā)現(xiàn)電視節(jié)目在報(bào)道這個(gè)案件的時(shí)候，或許是出于疏忽，漏掉了一個(gè)似乎并非可有可無(wú)的情節(jié)：妻子雖然只是一名既無(wú)文化、亦乏閱歷的普通村婦，在實(shí)施謀殺之前卻也知道向“當(dāng)?shù)赜嘘P(guān)部門(mén)”尋求幫助，只是后者似乎頗得憲政精神之神髓，始終拒絕插手“家庭糾紛”。

對(duì)于這樣的一名農(nóng)婦來(lái)說(shuō)，這就等于關(guān)閉了合法解決問(wèn)題的所有渠道，那么，除了忍受和自殺之外，其余的選擇也就只剩下謀殺親夫這唯一的一條路了。[23]

當(dāng)然，這名農(nóng)婦如果受過(guò)高等教育并且見(jiàn)多識(shí)廣，應(yīng)當(dāng)還能找到其他的不那么極端的解決方案。這當(dāng)然可以說(shuō)明教育對(duì)人是何等地重要，然而我們當(dāng)下的問(wèn)題是：在現(xiàn)有條件下，她應(yīng)該怎么做，她還能怎么做呢？

似乎更難回答的問(wèn)題是：該怎么對(duì)她定罪并判刑呢？——如果按照德·蒙特對(duì)中國(guó)法制觀念的理解，當(dāng)所有的同情心都集中在這名農(nóng)婦身上的時(shí)候，“情有可原，法無(wú)可恕”當(dāng)真是一種公正的選擇嗎？

我們不妨以一則古代的國(guó)際事務(wù)作為參照：《左傳·襄公二十五年》記載，鄭國(guó)伐陳之后向盟主晉國(guó)獻(xiàn)俘，晉國(guó)對(duì)鄭國(guó)未得盟主號(hào)令而擅自用兵的行為頗為不滿，但鄭國(guó)的回答振振有詞：陳國(guó)之前背信棄義，依仗楚國(guó)的幫助攻打我國(guó)，所過(guò)之處填平水井、伐盡林木；我們?cè)?jīng)請(qǐng)求貴國(guó)出面干涉，但貴國(guó)不予準(zhǔn)許，弊國(guó)不敢使祖先蒙羞，只有對(duì)陳國(guó)用兵。

按照當(dāng)時(shí)的國(guó)際關(guān)系，國(guó)際糾紛理應(yīng)由盟主出面處理，所以鄭國(guó)在受到陳國(guó)的侵凌之后才會(huì)率先向晉國(guó)申訴，晉國(guó)也理應(yīng)為鄭國(guó)討還公道。那么，在晉國(guó)置之不理的前提下，鄭國(guó)應(yīng)不應(yīng)該“私自”對(duì)陳國(guó)用兵呢？

在《左傳》的下文里，晉國(guó)負(fù)責(zé)處理此事的士莊伯無(wú)法反駁鄭國(guó)的申辯，只好向上匯報(bào)，請(qǐng)趙文子定奪。趙文子接受了鄭國(guó)的理由，他認(rèn)為在當(dāng)時(shí)的情形下，鄭國(guó)對(duì)陳國(guó)的私自用兵的確是合情合理的，而對(duì)有理之人加以刁難是很不吉利的。

鄭國(guó)在這件事上展現(xiàn)出了如此杰出的外交辭令，以至于連《文心雕龍》都舉這個(gè)例子作為文辭在實(shí)際功用上的一個(gè)典范。[24]重要的是，鄭國(guó)的理由是否站得住腳呢？

如果答案是肯定的話，那么我們將會(huì)面臨的問(wèn)題是：人際關(guān)系與國(guó)際關(guān)系，個(gè)人主權(quán)與國(guó)家主權(quán)，彼此之間可以構(gòu)成適當(dāng)?shù)念?lèi)比嗎？

注釋

[1][古希臘]亞里士多德《政治學(xué)》，吳壽彭譯，商務(wù)印書(shū)館，1983:55-56。

[2][明]王陽(yáng)明《別諸生》，《王陽(yáng)明全集》，上海古籍出版社，1992:791。

[3]建立于父子天倫之上的孝道是否真有足夠的人性依據(jù)，這并不是一個(gè)毫無(wú)爭(zhēng)議的話題。蒙田談及各地民風(fēng)時(shí)舉過(guò)這樣一個(gè)例子：“有人遇見(jiàn)一個(gè)人在打父親，那打父親的人回答說(shuō)，這是他家的慣例，他的父親也是這樣打他的祖父，而他的祖父也這樣打他的曾祖父。那人還指著他的兒子說(shuō)：‘他到我這般年紀(jì)也會(huì)打我的。’那父親被兒子在大街上拖來(lái)拽去，備加虐待，但到了一個(gè)門(mén)口，他命令兒子停下來(lái)，因?yàn)閺那八仓话炎约旱母赣H拖到那個(gè)門(mén)口，那是他們家的孩子們虐待父親的世襲界限。”[法]蒙田《蒙田隨筆全集》上冊(cè)，潘麗珍等譯，譯林出版社，1996:128。遺憾的是，蒙田并未給出這個(gè)故事的可靠出處，我們也只好帶著疑惑的心態(tài)小心參照了。

[4][古羅馬]馬可·奧勒留《沉思錄》，何懷宏譯，三聯(lián)書(shū)店，2002:17。

[5]即便從文字訓(xùn)詁的角度來(lái)看，“泉”為“錢(qián)”的異名，清人徐灝《說(shuō)文解字注箋》謂：“泉，借為貸泉之名，取其流布也。”

[6]僅在自然科學(xué)與哲學(xué)的層面上，這一認(rèn)識(shí)確實(shí)得到了相當(dāng)程度的重視與發(fā)展。譬如宋儒張載提出的氣一元論正是在此基礎(chǔ)上解釋了宇宙的本原與萬(wàn)物的生滅；以今天的物理學(xué)知識(shí)，我們也同樣可以把宇宙萬(wàn)物的遷流不息理解成基本粒子的聚散以及質(zhì)量與能量的轉(zhuǎn)換。

[7]陳平原《千古文人俠客夢(mèng)》，新世界出版社，2002:129。

[8]真正有原教旨傾向的信徒是少之又少的，如果要在現(xiàn)代社會(huì)找出個(gè)別例證的話，那么，印度的安培多迦爾，這位1950年印度憲法的主要起草者，“在選擇佛教作為他的宗教信仰之前，安培多迦爾花了許多年的時(shí)間進(jìn)行學(xué)習(xí)研究，他認(rèn)為佛教是世界上宗教中最平等的一個(gè)宗教。其他原因還包括佛教起源于印度，因此他就不會(huì)像其他低種姓的人皈依伊斯蘭教或基督教一樣被指責(zé)為缺乏愛(ài)國(guó)精神。而且，對(duì)于拒絕任何形式迷信和禮節(jié)的安培多迦爾來(lái)說(shuō)，最為重要的是，佛教同時(shí)還是最接近無(wú)神論的宗教。他將自己對(duì)宗教傳統(tǒng)的理解建立在佛教的原始教義上，而不是后來(lái)的闡釋上，在原始教義中哲學(xué)家們否認(rèn)了靈魂及轉(zhuǎn)世的存在”。[英]愛(ài)德華·盧斯《不顧諸神——現(xiàn)代印度的奇怪崛起》，張淑芳譯，中信出版社，2007:78。然而事實(shí)上，佛教的原始教義并不能說(shuō)完全否定了靈魂及轉(zhuǎn)世的存在，佛陀把這個(gè)問(wèn)題懸置在了一個(gè)模糊的理論地帶，后人為之爭(zhēng)議不休。但無(wú)論如何，安培多迦爾對(duì)待信仰的義理依據(jù)的態(tài)度已經(jīng)算是相當(dāng)?shù)碾y能可貴了。

[9]John Stuart Mill,On Liberty and The Subjection of Women,Penguin Books,2006:48-49.

[10][美]威廉·克萊因，克雷格·布魯姆伯格，羅伯特·哈伯德《基道釋經(jīng)手冊(cè)》，尹妙珍，李金好，羅瑞美，蔡錦圖譯，基道出版社，2004:502-503。

[11][英]托馬斯·莫爾《烏托邦》，戴鎦鈴譯，商務(wù)印書(shū)館，1996:25。

[12][英]哈耶克《致命的自負(fù)》，馮克利，胡晉華譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000:159。

[13]不妨參考哈耶克的意見(jiàn)：“今天人們常常懷疑一致性在社會(huì)行動(dòng)中是否是一個(gè)優(yōu)點(diǎn)。向往一致性有時(shí)甚至被看作一種理想主義的偏見(jiàn)，根據(jù)其各自的優(yōu)點(diǎn)對(duì)每個(gè)單獨(dú)的情況做判斷被當(dāng)作真正經(jīng)驗(yàn)上的或經(jīng)驗(yàn)主義者的方式。事實(shí)正好相反，要求一致性是由于承認(rèn)我們的理性無(wú)力掌握個(gè)別情況的全部?jī)?nèi)容，而假定的實(shí)用主義方式則以這樣的要求為基礎(chǔ)，即我們能夠恰當(dāng)?shù)卦u(píng)價(jià)所有的內(nèi)容，而不依賴(lài)于能告訴我們哪些特別的事實(shí)應(yīng)該加以考慮的那些原則。”[英]哈耶克《自由憲章》，楊玉生等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998:104，注①。

[14]John Stuart Mill,On Liberty and The Subjection of Women,Penguin Books,2006:32-33。

[15]詳見(jiàn)本書(shū)第九章。

[16]參見(jiàn)哈耶克的一段議論：“誠(chéng)然，一部文明史也就是一部進(jìn)化史，在不到8000年的短暫時(shí)間里，它已經(jīng)創(chuàng)造出構(gòu)成人類(lèi)生活特質(zhì)的幾乎所有東西。我們祖先中的絕大多數(shù)在新石器時(shí)代初期就由狩獵生活進(jìn)入農(nóng)耕生活，并且很快進(jìn)入都市生活。這大概是3000年前的事。因此，毫不奇怪的是，在某些方面，人類(lèi)生理機(jī)能的變化以及人類(lèi)非理性部分的適應(yīng)性都跟不上這種迅速發(fā)展變化的節(jié)奏。人的本能和情感也更適應(yīng)于狩獵生活，而不是文明生活。假如說(shuō)我們文明中有許多特點(diǎn)，在我們看來(lái)顯得有些不自然或矯揉造作不健康，這必定是人類(lèi)一進(jìn)入都市生活，實(shí)際上也就是文明出現(xiàn)之后才有的經(jīng)歷，所有針對(duì)工業(yè)主義、資本主義或過(guò)分講究精美的抱怨，在很大程度上都是對(duì)一種新的生活方式之反抗。要知道，人類(lèi)是在經(jīng)過(guò)了50萬(wàn)年的狩獵生活后，不久前才開(kāi)始采行這種生活方式，它釀成了一些至今仍然困擾著我們的問(wèn)題。”[英]哈耶克《自由憲章》，楊玉生等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998:65-66。

[17]這是雪萊在自己的第一首長(zhǎng)詩(shī)《麥布女王》當(dāng)中表現(xiàn)出來(lái)的思想，“最完全的機(jī)器”一語(yǔ)是引述威廉·葛德文的名言。

[18]歐美另有一種似乎可以稱(chēng)之為“價(jià)值無(wú)涉”的推理文學(xué)，譬如固守本格推理的法國(guó)作家保羅·霍爾特，在他的《犯罪七大奇跡》（Les Sept Merveilles Du Crime）和《混亂之王》（Le Roi Du Désordre）兩部精彩的長(zhǎng)篇小說(shuō)里，殺人的的確確被表現(xiàn)為一門(mén)“藝術(shù)”，而偵探在獲悉真相之后似乎是本著惺惺相惜的感情對(duì)兇手的罪行保持了相當(dāng)程度的緘默。日本也在漸次出現(xiàn)這類(lèi)作品，譬如米澤穗信的《算計(jì)》，殺人的故事變成了解數(shù)學(xué)題一樣的游戲。

[19]如果是幻想題材，這一主題會(huì)被表現(xiàn)得更加赤裸。譬如由米歇爾·岡瑞執(zhí)導(dǎo)，在2011年2月全球公映的《青蜂俠》（Green Hornet）同樣秉承著“俠以武犯禁”的精神，當(dāng)俠客發(fā)現(xiàn)了錄音取證失效之后，“輕易地”殺掉了反派人物。

[20]Boyé Lafayette De Mante,The Chinese Mind:Understanding Traditional Chinese Beliefs and Their Influence on Contemporary Culture,Tuttle Publishing,2009:42.

[21]Boyé Lafayette De Mante,The Chinese Mind:Understanding Traditional Chinese Beliefs and Their Influence on Contemporary Culture,Tuttle Publishing,2009:43.

[22]當(dāng)然在嚴(yán)肅的學(xué)者那里，譬如讀過(guò)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》的哈耶克則是這樣講的：“一種歐洲以外的偉大文化，即中國(guó)文化，看來(lái)差不多與希臘人在同一時(shí)期提出了法治觀念，這種觀念同西方文化中的那些觀念有著驚人的相似之處。”[英]哈耶克《自由憲章》，楊玉生等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998:231注①。

[23]弒君可謂更為激烈的一種私人執(zhí)法行為，蒙田對(duì)此發(fā)表的意見(jiàn)值得我們參考：“我們可以譴責(zé)兩個(gè)當(dāng)面頂撞尼祿的士兵不寬宏大量。其中一個(gè)被尼祿問(wèn)及為何要傷害他時(shí)答道：‘我過(guò)去崇拜你，因?yàn)槟隳菚r(shí)值得愛(ài)戴，但自從你殺死了你的母親，你這個(gè)馬車(chē)夫、戲子、縱火犯，我就恨透了你，因?yàn)槟阒慌淙撕蕖！硪粋€(gè)被問(wèn)及為何想弒他時(shí)回答：‘因?yàn)槲艺也怀鰟e的辦法來(lái)制止你干壞事。’但是尼祿死后，他的專(zhuān)橫跋扈和荒淫無(wú)度遭到萬(wàn)夫鞭撻，并將永遠(yuǎn)為后人唾棄，對(duì)此，稍有智力的人難道會(huì)指責(zé)嗎？”[法]蒙田《蒙田隨筆全集》上冊(cè)，潘麗珍等譯，譯林出版社，1996:13。

[24][梁]劉勰《文心雕龍·征圣第二》：“鄭伯入陳，以文辭為功。”