導論

一、星占學與天文學

在現代公眾心目中，星占學（astrology）與天文學（astronomy）兩者顯然是根本不同的東西：前者是迷信，而后者是科學。然而在歷史上，情況并非如此。直到文藝復興時期以及再稍往后一些的年代，星占學家和天文學家還是無法區分的——他們從來就是同一種人。在拉丁文中，他們被稱為astrologus；他們所操的職業則稱為astrologia。這個詞來源于希臘語àστρολογια，意為星象學，即星占學。星占學在漢語中又常譯成占星術或星占術，本書則統一使用“星占學”一詞，因為拉丁文中后綴-ology按照慣例都譯作“學”。

“天文”一詞在中國已有兩千年以上的歷史。《易經》里保留著這個詞的原始用法。《易·彖·賁》上說：

觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。

《易·系辭上》又說：

仰以觀于天文，俯以察于地理。

這里“天文”的含義都是指天象，即各種天體交錯運行在天空上呈現的景象，這種景象被稱為“文”。不過古人仰觀天象，并非探索自然奧秘，而是為了從天象中看出人世間的吉兇禍福——這正是星占學的根本宗旨。因此在古代中國，“天文”一詞通常是指仰觀天象以占知人事吉兇的學問，即星占學。

按照上面所述的古義，“天文學”一詞理應用來對譯astrology才對，但是如今卻用來對譯astronomy。當然，約定俗成既久，也就只好沿用下去。不過對于打算了解星占學歷史和天文學史的人來說，這方面的區別卻不能不搞清楚。

天文學和天文學家，在很大程度上是一組現代的觀念，古代則只有星占學和星占學家。我們之所以說古代星占學家和天文學家是同一種人，主要是因為，星占學家確實掌握著天文學知識（只是現代天文學知識中的一小部分，主要是天體測量方面）——這是他們從事星占學活動必不可少的工具。這里需要特別注意的是：一種活動的性質和進行此種活動所需的工具，顯然不能混為一談。不幸的是，以往的大量宣傳性讀物已在一般公眾中造成了根深蒂固的誤解，似乎古代真有那么一大批“天文學家”在從事與今天的天文學性質完全相同的科學活動，而這并不是歷史事實。即使在古代星占學家自己的主觀意識中，他也是把自己從事的活動看成旨在尋求“天人之際”的大奧秘并預知未來的吉兇禍福；而絕不是像許多現代讀物強加到他們頭上的那樣，看成進行所謂“科學研究”。

還有人將星占學與天文學的關系比作煉金術與現代化學的關系，這也有不甚貼切之處。煉金術隨著現代化學的興起而衰亡，大體上呈現為后者替代了前者的局面；而星占學在天文學從它那里獨立出來并迅猛發展之后，卻并未衰亡。事實上，星占學迄今仍在歐美各國廣泛流傳。比如有些報紙上每天都要登載算命天宮圖（horoscope），偶有一天未載，竟還會有讀者提出抗議；又如曾經還有關于當時的美國總統里根“根據星占學行事”的傳聞，在報紙上鬧得沸沸揚揚。此外還有出版星占學專業雜志的，開辦星占學專門學校的，種種花樣，不一而足。近年且有輸入中國的端倪。

在古代，星占學曾經哺育了天文學，積累了天文學知識，這一現象無論在西方還是東方世界都無例外。所以今天人們只要試圖研究天文學發生、發展的歷史，只要試圖了解古代社會中的科學-文化史，就不能不認真回顧歷史上的星占學。至于在現代天文學早已高度發展、人類已經登上月球、飛船已經奔向火星的今天，仍在世界各地流傳著的星占學——盡管它的算命天宮圖已可用電腦排算——實際上只剩下社會心理學研究的若干價值，而不再具有任何科學意義。

二、星占學的類型及有關觀念

星占學在古代影響到文化的許多方面，根據它與古代文化不同方面的結合情況，可以分成若干種類型。但是占絕對主流地位的星占學類型只有兩種。

第一種類型專門根據星象來預卜各種軍國大事，諸如戰爭勝負、年成豐歉、水旱災害、帝王安危之類。這種星占學不涉及一般人的個人命運——不過帝王（有時也可擴大到后妃或重臣）除外，因為這些人的個人命運關系到軍國大事。被這類星占學用作占卜對象的天象范圍頗廣，除了恒星、行星之外，還包括日、月運行及其交食，以及彗星；中國古代更將流星、隕星、云氣乃至風霜雨雪、雷電冰雹等大氣現象都包括在內。這一類型的星占學，本書稱為“軍國星占學”（judicial astrology，國內尚無統一譯名）。

第二種類型是專門根據一個人出生時刻（有些流派用受孕時刻）的天象來預言其人一生命運的星占學。這一類型涉及的天象較少，僅限于黃道十二宮和五大行星及日、月。這種星占學本書稱為“生辰星占學”（horoscope astrology，國內同樣尚無統一譯名）。

以上兩種星占學的主流類型，是本書中將要詳細研討的，這里先不多論。此外還可以提到一種較為次要的類型，通常被稱為“星占醫學”（astrologic medicine），它將對人體的診斷、施治乃至草藥的采集、備制等都與天象聯系起來。這也將在本書第六章第三節討論。

以上所言星占學類型，主要是著眼于它們不同的文化功能而劃分的。至于依據所占天象的不同而將星占學細分為“行星星占學”“恒星星占學”之類，即所謂“形態學（morphology）”分類，則是在技術層面上為了討論方便而采取的措施。在這一層面上還可以做其他各種劃分，比如根據占辭的種類而分；這就隨論述者各自的風格和喜好而異了。

在西方，軍國星占學和生辰星占學都以同一個古老的哲學觀念作為基礎。這個觀念認為：人世間萬事的發展是前定的，或者通俗一些說就是“命中注定”的，也即所謂“歷史有個秘密計劃”，而借助于對天象的觀察和研究，人類有可能窺破這個萬古大計劃中的若干部分或細節，從而使自己獲益。對此波普爾（K. R. Popper）有過很好的論述：

這些觀念表達了人類最古老的夢想之一——預言的夢想，也即我們能知道將來我們會遭遇些什么，我們能據此調整我們的政策因而從這種知識得益。這個古老的觀念得到關于日食和行星運動的預言獲得成功這一事實的支持。歷史主義學說和天文學知識之間的密切聯系在占星術的理論和實踐中清楚地顯現出來。[1]

至于星占醫學，則基于一種“大宇宙—小宇宙”類比的理論，即認為人體是天地星辰這個大宇宙的一種袖珍翻版，是一個小宇宙。這種觀念源遠流長，后來文藝復興時期在帕拉塞爾蘇斯（T. Paracelsus）及其追隨者那里得到很大發展。

在中國，情況卻頗有不同。古代中國人固然也有通過星占學仰窺天意的思想，但在中國星占學家心目中，即使歷史有一個“秘密計劃”的話，這個計劃無論如何也不是前定的。換句話說，天象雖能反映天命或天意，但這個天命或天意并不是固定不變的；并不存在一個萬古長存，而且被不折不扣地執行著的計劃（而在古代西方，篤信星占學的人們相信確實存在著這樣的秘密計劃——它通常被認為是由神制訂的）。天命或天意隨時都可能改變，改變的依據則是帝王在人間所施行的統治是否“有德”。因此，古代中國的星占學和星占學家都明顯地是非宿命論的，星占學家仰觀天象，是為了向帝王預告或解釋天命或天意，使帝王知道上天對他在人間統治的滿意程度。而賢明的帝王則時時以“有德”深自約束，不敢胡作非為；萬一發現有過失而招致上天不滿，則立即戰戰兢兢采取措施以求“回轉天心”。這些措施如《史記·天官書》所述：

太上修德，其次修政，其次修救，其次修禳，正下無之。

修德修政是指約束自身和調整政策，務使歸于“有德”的境界；修救修禳是指舉行各種禳祈儀式以求感動上天。如果什么也不做，“正下無之”，那就坐等滅亡，天命轉而就會眷顧別人了。這樣一幅天人互動、交相作用的生動圖景，古代中國人稱之為“天人合一”或“天人感應”。在這幅圖景里，人不僅可以通過星占學去了解天意，還可以通過自身的努力去改變天意。而且，在“天人合一”或“天人感應”這樣的表述中，中醫類似西方的“大宇宙-小宇宙”類比觀念也被包容在內了，盡管古代中國并未發展出明確的“星占醫學”類型。

三、星占學的歷史線索

從已發現的史料來看，在西方世界，軍國星占學和生辰星占學的源頭都可以追溯到巴比倫。年代最早的軍國星占學文獻屬于古巴比倫王國時期（約公元前1894—前1595年），內容是據天象以預占年成好壞的；同一時期一份金星伏現表中也有星占預言。而到亞述帝國時期（公元前1530—前612年）已出現被現代學者習稱為《征兆結集》（原文的拉丁轉寫為Enūma Anu Enlil）的大型星占文獻。生辰星占學出現稍晚一些，這類文獻在波斯入侵時期（公元前539—前331年）已見使用，但專家相信它們發端于新巴比倫王國時期（公元前626—前539年），后來以“迦勒底星占學”（Chaldaean astrology）之名盛稱于世，以至于在西方語言中，“迦勒底人”成了“星占家”“預言者”“先知”的代名詞。

接著，這兩種星占學類型就從巴比倫向周圍擴散開來。很可能還在亞歷山大大帝（Alexander the Great）開始他的遠征（公元前334年）之前，軍國星占學就傳入了埃及。隨后，波斯本土、巴比倫、埃及等地在轉瞬之間都成了亞歷山大所率希臘大軍的征服地，開始了“希臘化時代”。多半是希臘人為埃及帶來了巴比倫的生辰星占學，現今在埃及墓室室壁及紙草書中發現的許多星占文獻，包括算命天宮圖，都是這一時期的作品。

“希臘化時代”對后世影響最深遠的星占學傳播，當數生辰星占學之輸入希臘。這種“迦勒底星占學”通常被認為是一個名為貝羅索斯（Berossus）的人在公元前280年前后引入希臘的，此后就成為歐洲星占學的主流，經過羅馬帝國和中世紀，直至文藝復興，一直盛行不衰。而歷史更悠久但似乎常與東方型專制集權統治聯系在一起的軍國星占學，則在歐洲不那么重要了。

中國星占學的歷史線索與西方世界有很大不同。古代中國的星占學始終只有軍國星占學一個類型，而且承繼性極強，大致在戰國秦漢之際定型之后，幾乎不再變化。中國本土從未產生出生辰星占學（見本書第九章第一節二）。而龐大完備的軍國星占學體系則在中國至少保持并運作了兩千年，對古代中國的政治、軍事、社會、文化起著現代人難以想象的作用。[2]

然而，盡管這種軍國星占學體系在古代中國獨尊了兩千余年，但并不意味著其間從未出現過西方生辰星占學的蹤跡——后者向東方傳播，也曾幾次到達中華大地。在第一次東傳浪潮中，佛教的興起和傳播起了極為重要的作用。佛教的發源地印度，本來就有自己的星占學，大體也屬生辰星占學類型；而從大約公元前400年開始，印度天學處于巴比倫的影響之下，至亞歷山大遠征，希臘的影響又進入印度天學，先與巴比倫影響共存，不久就取而代之。大約公元400—1600年，是印度天學的“希臘化時代”。在此之前，佛教已開始向印度境外輸出。宗教家向異地傳教時，通常都要吸納星占、醫藥之類的學術，以便打動人心，達到“弘法”的目的，佛教也不例外。這些夾雜著巴比倫、希臘和印度本土色彩的生辰星占學，先從北路經過中亞諸國而傳入中土；隨著佛教在中國南北的興盛，到隋唐之際，中國與印度之間的直接交往以南路為主頻繁展開。因而在六朝隋唐時期，伴隨佛教傳入的西方生辰星占學（有時雜以印度、中亞等處地方色彩）在中國曾一度廣泛流行，幾至家喻戶曉。這一浪潮到宋代消退，不久就銷聲匿跡了。

西方的生辰星占學第二次到達中國是蒙古人的瘋狂征服及其橫跨歐亞之大帝國建立的結果。主要表現為元朝御用天學機構中接納了一些伊斯蘭星占學內容——這種星占學的根源仍可追溯到希臘-巴比倫。不過這次東傳的規模很小，影響也非常有限。

西方生辰星占學第三次進入中國是16、17世紀來華耶穌會教士們在中國傳教的副產品，其突出的代表是穆尼閣（J. N. Smogolenski）的《天步真原》一書，這是介紹生辰星占學以及排算算命天宮圖的實用性手冊。但是星占學本不是羅馬教會大力講求的學問，而且此時已是近代科學革命在歐洲開始、現代意義上的天文學獨立登上歷史舞臺的時代，所以即使在醉心于耶穌會士傳來的各種西方學術的那部分中國士大夫中，西方的生辰星占學也未曾受到多少重視。這次傳入的影響甚至比第二次還要小。

這里需要順便提到一個問題：中國既未產生自己的生辰星占學，西方傳來的也只是匆匆過客而沒有長久的市場，那么難道中國人竟對于預卜自己個人的窮通禍福從來就不感興趣？當然不是如此。預卜個人窮通禍福這一功能，在西方由生辰星占學來完成，在中國則由八字算命來完成。這兩者之間其實有共同之處——都要考慮人出生時刻這一時間起算點；只是中國的四柱八字不涉及任何具體天象，自然不可能被歸入星占學的范疇。至于中國八字算命法在其創立過程中是否曾受到西方生辰星占學的影響或啟發，則是一個懸而未決的問題。[3]

四、天文學與星占學分道揚鑣

“純粹的”，以探索自然奧秘為宗旨的，或者說現代意義上的天文學，本來也是古已有之的——古希臘天文學就是一個這樣的例證。然而自從星占學從古巴比倫向四周擴散之后，即使在古希臘“純粹的”天文學一直存在，也不能認為天文學和星占學是相互獨立的。理由非常明顯：從事這兩種活動的是同一些人。即使大名鼎鼎如希巴恰斯（Hipparchus，舊譯依巴谷）和托勒密（Ptolemy）——此二人在現代人心目中都是古代偉大的天文學家，也同時都是星占學大師。他們從事天文學研究這一點毫無疑義，也確實是偉大的天文學家，但在另一方面，希巴恰斯是他那個時代的星占學權威，他的星占學說經常被后世的羅馬著作家所援引；托勒密更有著名的星占學著作《四書》（Tetrabiblos）。事實上，一直到中世紀晚期，托勒密的名字首先還是與《四書》聯系在一起的。而且我們不應忘記，以希巴恰斯和托勒密為代表的、旨在探索自然奧秘的古希臘天文學，在古代世界的其他地方是極為罕見的，甚至可能是獨一無二的。

在西方世界，隨著希臘文明的衰落，科學精神的光輝也歸于黯淡。接下來是始而強悍、繼而腐朽的羅馬帝國。羅馬人對法律和工程技術之類的事務給予最大的關心，而對古希臘有閑哲人們講求的科學（在很大程度上就是現代意義上的！）不感興趣。再往下就是漫長的中世紀，按照某些西方作家的夸張說法，天文學在此期間除了為教會推算一個宗教節日，簡直就不值一提；而星占學由于教會對它的態度頗為曖昧，也談不上十分繁榮。倒是后來興起的阿拉伯人在這兩門學問上大領風騷。當然阿拉伯學者也像他們的前輩一樣是一身二任——既從事天文學也從事星占學，而前者在很大程度上只是后者的工具。

進入文藝復興時期，星占學在歐洲大為繁盛，天文學也大有進展，但兩者仍相互聯系在一起。真正使天文學與星占學分道揚鑣的大功臣，或許當推哥白尼（Copernicus）。人們通常將他的《天體運行論》（De Revolutionibus，1543）視為現代天文學誕生的標志，乃至視為現代科學產生的標志，確實有著不少理由。與他的前輩們不同，哥白尼幾乎沒有搞過任何星占學，也未有星占學方面的著作或學說傳世。這可以看成天文學正式從星占學那里獨立出來并且“走自己的路”的標志。

歷史的發展當然會有一些曲折與反復。雖有哥白尼開了偉大先例于前，但舊傳統并不會在一夜之間完全被拋棄。繼哥白尼之后，有歐洲天學界的又一位驕子第谷（Tycho Brahe）馳譽當世，而他又是一位大星占學家。特別引人注目的是，第谷晚年的學生和助手、以發現行星運動三定律而名垂千古的開普勒（J. Kepler），在星占學方面甚至比他的老師更負盛名。圖1是那個時代天文學仍與星占學合為一體的生動寫照：圖中人物為17世紀典型的星占學家形象，他雙手握持天文儀器和計算所需的圓規，身后的建筑物為天文臺，屋頂上架設著望遠鏡；尤其意味深長的是他兩臂上攤開著的書冊——左臂上為哥白尼的著作，右臂上是第谷的著作！哥白尼和第谷無疑是文藝復興時期歐洲天文學界的冠冕，而星占學家是必須研讀他們的著作的。這正是自古希臘以來歐洲的古老傳統。

然而歷史在無情地前進，舊傳統終究要有壽終正寢之時。開普勒之后，對于集天文學家與星占學家于一身這種舊傳統而言，幾乎再也找不到一個有分量的繼承人。我們可以說，這種舊傳統已由開普勒為之畫上了一個不失為輝煌的句號（從這種意義上來說，我們甚至可以干脆將圖1中的人物看成開普勒，也不至于離譜太遠）。從那以后，天文學家和星占學家不再是同一類人了。盡管人們或許可以在此后的天文學家逸聞軼事中找到他們與星占學有關的零星言行，但那充其量只是他們的余興或消遣。他們不再將星占學當作自己的職業，他們的職業現在是——天文學家。

在中國，天文學數千年間一直是星占學的工具，既未獨立形成學科，當然更談不上分道揚鑣。直到16世紀末耶穌會傳教士大舉入華之后，情況才發生變化。傳教士在他們的中文著作中系統介紹了托勒密、第谷的天文學說，還涉及開普勒和哥白尼的一些工作，編撰成堪稱西方古典天文學百科全書的《崇禎歷書》（1634）。這部137卷的巨著中沒有任何星占學內容。耶穌會士撰寫的其他許多涉及天文學的中文書籍中也沒有談到星占學（前面提到過的穆尼閣《天步真原》一書幾乎是唯一例外）。恰逢清康熙帝醉心于天文歷算之學，大力提倡，《崇禎歷書》又在明末清初多次刊刻印行（清初略作修訂后改名《西洋新法歷書》）。這些新的因素竟使得中國的天文學在很大程度上從傳統的“皇家禁臠”狀況中解放出來，成為平民也可以涉足的學問。[4]在這樣的時代氛圍之中，中國也產生了一批只研究天文學而不談星占的平民學者，他們的代表人物是王錫闡和梅文鼎。王氏生前寂寞，但他的著作后來得到推崇，并收入《四庫全書》；梅氏則生前即名滿天下，成為康熙帝的布衣朋友，康熙不僅召見梅氏，還賜他御題“績學參微”匾額，甚至將“御制”之書請他指教。王、梅兩氏的出現及他們之獲享大名，或許可以視為天文學在中國開始從星占學中獨立出來的一種歷史標志。

五、星占學留下的科學遺產

“星占學是人類歷史上最早出現的精密科學（accurate science）。”這個聽起來有點夸張的說法其實很有道理。因為星占學除了迷信和神秘之外，它確實需要精密的觀測和計算。或者也可以這樣說：星占學的前提和基本原理是迷信的，但它所用的方法卻不能不是“科學的”。正因為如此，星占學才哺育了天文學的成長，并為后世留下了重要的科學遺產。

星占學為后世留下了大量天象觀測記錄。其中特別有價值的是異常天象的記錄。在星占學家看來，太陽每天東升西落，這沒有什么星占學意義；但是如在天空出現了一顆彗星，或發現某星座中出現了一顆新星，這就非同小可，肯定有重大星占學意義了。這種原則是古代星占學家普遍接受的。中國古代星占學也有“常則不占，變則占”之說，所謂“常”即指其出現規律已被掌握且頻繁出現的天象（比如太陽東升西落），“變”則指其出現規律無法掌握或不常出現的天象（有些天象的規律已能掌握，比如交食，但仍被列為重大的“變”）。在現代天文學尚未產生的時代，古人之所以孜孜不倦、年復一年地記錄大量天象觀測資料，星占學的需要可以說是最重要的原因。

對于天文學研究的許多方面而言，年代久遠的觀測記錄資料是特別可貴的。因為天文學研究的對象，其變化在時間尺度上都極為巨大，幾十上百年猶一瞬耳，而現代天文學的出現和形成，充其量不過數百年，所以必須求助于古代的觀測記錄，可以獲得數百年前甚至數千年前的數據資料。這方面可舉一個特別典型的事例以說明之，即古代新星和超新星爆發記錄對當代天體物理學研究的巨大價值。

20世紀40年代初，金牛座蟹狀星云被證認出是公元1054年超新星爆發的遺跡，1949年又發現蟹狀星云是一個很強的射電源；50年代又在公元1572年超新星（第谷超新星）和1604年超新星（開普勒超新星）遺跡中發現了射電源。這些發現使天文學家設想：超新星爆發可能會形成射電源。然而超新星爆發是極罕見的天象，以我們所在的銀河系為例，從公元1604年迄今就一次也未出現過；要驗證上述設想，又不能作千百年的等待，則只有求助于歷史記載。于是1955年席澤宗發表《古新星新表》，考訂了從殷代到公元1700年間的90次新星和超新星爆發的歷史記錄。1965年席澤宗又與薄樹人合作發表《中朝日三國古代的新星紀錄及其在射電天文學中的意義》，所獲結論更為完善。此兩文在國際天文學界引起巨大轟動，出現了多種譯本和單行本。之所以會如此，就是因為這些古代新星和超新星爆發記錄——完全是出于星占學的傳統和需要而作的——為20世紀60年代射電天文學的一系列驚人發現提供了獨一無二的歷史佐證。這些記錄使今人得以統計新星和超新星的爆發頻率，從而為恒星演化理論中關于恒星化為白矮星之前會經歷這類爆發階段的假說提供實證檢驗；恒星演化理論還預言了中子星的存在，1967年發現了脈沖星，不久被證認出正是中子星，而許多天文學家認為中子星是超新星爆發的遺跡；對于黑洞雖無法直接觀測，但仍可用間接方式加以證認，X射線源天鵝座X-1曾被認為最有可能是黑洞的天體，有的天文學家認為該天體也可與歷史上的超新星爆發記載相對應；隨著此后X射線天文學、γ射線天文學等新分支學科的興起，發現超新星爆發后還會形成這類射線源；等等。這項將古代星占學留下的觀測記錄與現代天文學研究密切聯系起來的精彩工作，幾十年來被國際天文學界引用多達一千余次。在有些西方著作中甚至被視為20世紀中國天文學家唯一值得重視的工作，比如斯特魯維（O. Struve）的《二十世紀天文學史》。

除了新星和超新星爆發，日食、彗星、太陽黑子等天象也都是中國古代星占學非常重視的，關于這些天象的古代記錄也能夠為現代天文學提供可貴的數據資料。天文學家將古代中國非常完備的日食記錄與理論計算結果進行對比，肯定了地球自轉的減速現象和引力常數G的穩定性。利用中國兩千年來關于哈雷（Halley）彗星幾十次回歸的過近日點記錄與理論計算結果之差，天文學家能夠討論太陽系內是否存在第十大行星及非引力效應。太陽黑子在西方直到伽利略（Galileo）時代才肯定其真實性，在古代中國星占學家那里卻一直被當作“變則占”（有星占學意義的）天象坦然記錄了兩千年，利用這些記錄，現代天文學家討論了太陽活動周期，肯定了在現代理論中的11年周期外，還有更長的周期存在。

星占學促使人們對恒星位置進行精確測定并建立天球坐標系。由于星占學要根據天象的變異來預卜人事吉兇，這就必須對奇異天象發生在天上哪一位置進行確認和指陳。只有在天空劃分區域，西方是用命名星座（constellation）來劃定天區，中國是劃分為“三垣二十八宿”及各種“星官”，這樣才能對天象發生于何處進行有效的陳述。而對天象位置的確認又必須是定量的、精確的，這就必須借助恒星來建立天球坐標系，西方古代習慣采用黃道系統，中國古代則一直采用赤道系統。在傳世的古代星占學文獻中，各種恒星位置表（特別是標有坐標值的那些表）和星圖始終是現代天文學家和天文學史專家特別重視的部分之一。歷史上幾乎所有著名的恒星位置表和星圖都出自星占學大家之手或與星占學有關，比如古希臘時代的希巴恰斯-托勒密（Hipparchus-Ptolemy）星表（1025顆星）、中國先秦時代的《石氏星表》（120顆星，但學者們對確切的觀測年代頗有爭議）等都是這種例子。

星占學還極大地促進了對日、月和金、木、水、火、土五大行星運行規律的研究。這一點東西方在結果上完全相同，而內部機緣則稍異。在古代西方，盛行的是生辰星占學，這必須詳細推算各種給定時刻的算命天宮圖——正是由日、月和五大行星的不同位置構成。在中國古代星占學體系中，則極其重視日月交食和行星在周天二十八宿中的不同位置，這些天象都被賦予重大的星占學意義。結果是，東西方不同的星占學體系要求對同樣七大天體的運行規律進行研究。這方面的研究構成了古代數理天文學（mathematical astronomy）的絕大部分內容——如果不是全部內容的話。今人看到古代數理天文學內容如此豐富，比如諾吉鮑爾（O. Neugebauer）那部權威的《古代數理天文學史》就有三巨冊近1500頁，很容易將古代的星占學-天文學家誤認為是現代天文學家的同一類人，將他們所從事的活動誤認為是同一性質的活動，而忽略了至關重要的一點：在古代，這些數理天文學知識在大部分情況下只是星占學的工具。這種誤解在談論中國古代情況時尤為嚴重。中國古代的歷法被稱為數理天文學，這固然不錯，歷法的全部內容就是對日月五星七大天體運行規律的研究和數學描述；但許多人習慣于將中國古代歷法系統與星占學完全對立起來，假想出“迷信的星占學”與“科學的數理天文學”這樣“兩條路線的斗爭”，那就是硬將現代概念加之于古人，強迫古人就范了。事實上，中國古代歷法中的絕大部分內容是為星占學家事先推算天象之需而設的。[5]

最后，古代星占學還為后世的歷史學家們留下了一項意想不到的遺產——解決年代學（chronology）問題的獨特資料。星占學家總是對奇異天象十分注意，通常越是罕見或驚人的天象就越是被賦予重大星占學意義，星占學文獻中也會留下越多的細節記錄。同時，星占學又相信天象是對人間大事的兆示和反應，因此一些重大歷史事件的發生往往被相信星占學的人——古代社會中的智者、先知和哲人大多是這種人——將其與當時的奇異天象聯系在一起。另一方面，歷史學家則經常為確定某些重大歷史事件發生的準確年代而絞盡腦汁，有時因史料不足，某些年代學問題幾乎無法解決。這時，如果歷史學家轉而旁顧，注意一下也許是他們往常不屑一顧的“迷信的星占學”的文獻，并能借助于天文學史家的專業知識，就有可能使一些年代學問題“山重水復疑無路，柳暗花明又一村”。因為利用現代天文學的理論和方法，許多天象出現的時刻都可以回推和預報，哪怕時間相隔千百年之久。于是，如果能夠在某個其發生年代尚待確定的歷史事件的有關記載中找到此事發生時某種奇異天象的記錄，就能通過回推這一天象發生的準確年代來確定該歷史事件發生的年代。對此可以舉一個特別著名的典型事例來加以說明。

在中國歷史上，周武王伐紂滅殷當然是第一流的重大歷史事件。但這樣一件大事的年代卻未有史料明確記載，歷史學家為此想過很多辦法，但都無法得到明確的答案。值得慶幸的是，武王伐紂是古代星占學家特別重視的大事之一，許多奇異天象都被與此事聯系在一起。其中有些天象顯出后人附會，或是語焉不詳，沒有推算的價值，但《淮南子·兵略訓》中有如下一小段記載：

武王伐紂，東面而迎歲，至汜而水，至共頭而墜，彗星出而授殷人其柄。

這段記載明確指出武王伐紂向東進軍時，東方天空曾出現過一顆彗星，而且彗尾指向西方（彗星形如掃帚，柄指彗頭，“授殷人其柄”表明彗頭在東方），這就可以實施數理天文學方法的回推計算。已故的紫金山天文臺臺長張鈺哲推算的結果是：武王伐紂時出現的這顆彗星有可能就是哈雷彗星從公元1910年往前數的第40次回歸，當時這顆彗星過近日點的確切日期是公元前1056年3月7日。而它恰在公元前1057—前1056年之交的四個月間行至地球附近，明亮可見。張鈺哲最后的結論說：

假使武王伐紂時所出現的彗星為哈雷彗，那么武王伐紂之年便是公元前1057—前1056年。這個看法，對于我國年代學上這個疑案的解決，可能有所幫助。[6]

張鈺哲的論文發表在絕大多數人文學者不閱讀的《天文學報》上，后有趙光賢認為“此說有科學依據，遠比其他舊說真實可信”，遂在《歷史研究》雜志上撰文加以介紹，并做補充說明，使其說影響得以擴大，不少人文學者靡然信從之。

但是問題就出在張文結論中的“假使”兩字上。要想確定《淮南子·兵略訓》上所說的那顆彗星到底是否為哈雷彗星，實際上極為困難——幾乎是不可能的。關于這個問題經由本書作者的博士研究生盧仙文在他的博士論文《中國古代彗星記錄研究》（于1998年7月以優異成績在中國科學院上海天文臺通過答辯）中做了全面研究，結論是：《淮南子·兵略訓》所載武王伐紂時出現的那顆彗星，是哈雷彗星的可能性只有0.6%上下，故不可能用于討伐年代的確定。[7]

事實上，關于武王伐紂的年代，經本書作者及合作者的研究，現在不僅已經被確定，而且整個討伐戰役的日程表也得以重現，結論是：武王討伐的決勝之戰——牧野之戰，發生于公元前1044年1月9日。[8]

此外，推而廣之，許多成書年代有疑義的古籍，也可以根據其中的星占之說所記述的有關天象進行回推，由確定這些天象的發生年代再進而推斷該古籍的成書年代。這類工作中外學者都做過一些。不過其中牽涉到許多旁的因素，實際操作起來十分復雜，也不太容易獲得一言九鼎的決定性結論。

星占學和其他古代文化成分一樣，若深入研究和發掘，完全有可能發現更多的有價值的遺產（當然遠遠不限于科學或歷史學方面）。以上所論，只是較為重要且明顯的幾個方面而已。

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[1] 波普爾：《猜想與反駁——科學知識的增長》，傅季重、紀樹立、周昌忠等譯，上海譯文出版社（1986），第482—483頁。

[2] 這方面的詳細情況，參見江曉原：《天學真原》，遼寧教育出版社（1991，1992）。

[3] 參見《天學真原》，第355、382頁。

[4] 江曉原：《十七、十八世紀中國天文學的三個新特點》，《自然辯證法通訊》10卷3期（1988）。

[5] 關于此事的詳細論證請見《天學真原》第四章Ⅱ，第137—167頁。

[6] 張鈺哲：《哈雷彗星的軌道演變的趨勢和它的古代歷史》，《天文學報》19卷1期（1978）。

[7] 盧仙文、江曉原、鈕衛星：《古代彗星的證認與年代學》，《天文學報》40卷3期（1999）。

[8] 關于此事的系統研究成果請見：江曉原、鈕衛星：《回天——武王伐紂與天文歷史年代學》，上海人民出版社（2000）。