二 理勢時幾：歷史中的政治正當性

呂祖謙對歷史和政治的看法秉持理學家的天理世界觀。他的宇宙論和本體論，同時吸取了朱熹理學和陸九淵心論的思想，因此，他對天道的理解具有心理合一的理論特質(zhì)?；诖?，他能夠洞察歷史本源，深刻追問政治制度和治理經(jīng)驗的天道原理和正當性，以及理想政治秩序所依賴的根本道義原則。作為公道公法的天理是宇宙也是政治的最高法則和正當性來源，統(tǒng)御人類社會一切道德規(guī)范和禮樂刑政制度?；诖朔N認識，他從經(jīng)史典籍傳統(tǒng)所累積的政治文明經(jīng)驗中闡發(fā)歷史政治哲學。其《左傳》三書由《春秋》和《左傳》的記事，窺探禮崩樂壞的幽暗歷史中人心、制度、風俗之變遷大勢，洞察歷史轉(zhuǎn)移時刻中關鍵政治人物的心術之情偽和邪正，通過重要政治事件理解其背后所蘊含的天理道義和客觀情勢。由此，他發(fā)掘歷史政治背后的幾微、情偽、正邪之微妙幽顯，而洞察名實、強弱、本末、始終之離合變遷，并且在具體的秩序演變中討論和辨析義利、公私、善惡、王霸等議題。同時，他在歷史中不同的理勢情形下，能夠洞徹和發(fā)掘作為根本治道根基的天理和良心，使之體現(xiàn)和滲透在立國的根本與規(guī)模、紀綱與制度、風俗與教化之中。不僅如此，呂祖謙還追溯和探尋政治體所體現(xiàn)的立國源流和治體本末，倡導厚植立國規(guī)模、涵養(yǎng)治體根基、化成人文風俗的國家治理路徑。他表彰歷史政治中所形成的立國家法的憲章統(tǒng)緒，反復推見至隱發(fā)掘政治家在治國中的心術，基于此闡發(fā)治人主體的規(guī)模和氣象，并且強調(diào)治心養(yǎng)氣的修養(yǎng)功夫和德性政治的實現(xiàn)途徑。這些，都體現(xiàn)出迥異于理學家的對春秋歷史所持的“尊王黜霸”“改制立法”等經(jīng)學義理敘事。

呂祖謙在《左傳》闡釋中發(fā)明《六經(jīng)》天理大義并窺探歷史政治哲學，不是教條地對待經(jīng)典而是主張以“理”視經(jīng)，在歷史的生機中體驗和發(fā)現(xiàn)鮮活的天理。他基于一種實踐本位的歷史政治觀，通過發(fā)掘文明傳統(tǒng)中的經(jīng)制憲章統(tǒng)緒，在歷史經(jīng)驗中提煉出穩(wěn)健的政治智慧，從而審視和反思華夏立國的治體規(guī)模及其精神特質(zhì)，如此，打開了經(jīng)典背后經(jīng)制大法、文明憲度的理論面向。所以，其《左傳》研究通過不斷累積的歷史政治經(jīng)驗，提煉出政治文明體所賴以延續(xù)的治道原理和憲章成法。在他的經(jīng)史敘事中，宇宙運動本是“造化一機，坯冶一陶，陰翕陽張，萬形并賦”[15]，天理作為宇宙根本法則周流于天地而不可磨滅?！袄碇谔煜?，猶元氣之在萬物”[16]，“天理常在人欲中，未嘗須臾離也”[17]，體現(xiàn)于具體事物、治理實踐和政治制度之中?！疤炖矶慈?，本無不燭”[18]，“此機此理，隨遇而發(fā)”[19]，“遇親則為孝，遇君則為忠，遇兄弟則為友，遇朋友則為義，遇宗廟則為敬，遇軍旅則為肅”[20]，蘊含在“若禮樂，若法度，若征伐，若巡狩，若歷試，若揖遜”[21]之中?；诖耍瑓巫嬷t從天理的高度臧否政治家，發(fā)掘他們內(nèi)心的情偽和檢討治國之得失。例如，他論宋襄公的仁與暴雖不同但都可用“暗”字來評價，批評后世之君謂天道難知而天道實本不難知，指出奸雄“不顧義理之所安者，未有不反為所害”[22]。呂祖謙發(fā)掘歷史人物身上天理油然而生的情形，倡導政治家要在歷史轉(zhuǎn)移的關鍵時機主動地洞徹和守護天理。例如，他認為鄭莊公自絕于天理而天理不絕于莊公，其忿戾之時天理為血氣所蔽，其幡然悔悟則是天理之發(fā)現(xiàn)。作為政治家應該在具體的國家治理中把握天理油然而生的脈搏，使得具體的政治行為能夠?qū)崿F(xiàn)“眾理輻輳”而最終“洞天人之際，達性命之原”[23]。不僅政治實踐中的具體經(jīng)世事業(yè)應當體現(xiàn)天理道義，國家的根本憲制理念和深層秩序架構也應該獲得此最高天道正當性的支撐。天理道義在呂祖謙的治體論中具有公理和公法的雙重意義。

由于呂祖謙哲學思想中的本體論具有“道兼體用”的理論特質(zhì)，[24]所以，他的歷史政治哲學格外重視“勢”的作用，體現(xiàn)出理勢相維而非以理馭勢的義理邏輯。他凸顯天理的正當性時兼勢而言之，在具體的歷史情境中發(fā)掘國家治理實踐經(jīng)驗。所謂“理也，亦勢也”[25]，理勢相依而存，需要因勢窮理而洞察治道之本源。例如，他不僅認為周、秦強弱的轉(zhuǎn)換須從“形勢”上進行分析，還指出周代之所以能夠強盛八百年之久，是因為“文、武、成、康，本之以盛德，輔之以形勢”[26]，立國根本在于有盛德并結(jié)合必要的“形勢”。所以，評價歷史政治問題不能離開具體時勢，既要洞察是非正邪之理，也要把握強弱消長之勢。正因為文、武、成、康塑造了周之原理，岐、豐、伊、雒構筑了周之形勢，所以立國久遠需要理勢相維的政教機制?！靶蝿菖c德，夫豈二物耶？形勢，猶身也；德，猶氣也。人未有恃氣之充，而置身于易死之地者；亦未有恃德之盛，而置國于易亡之地者。王者之興，其德必有以先天下，其形勢亦必有以先天下。文、武、成、康之德，天下莫如也；岐、豐、伊、雒之形勢，天下亦莫如也。兩盡其極，而未嘗有所隆殺也。君子無所不用其極者，隆其德而殺其形勢，是有時而不用其極矣，烏得為王者之道耶？”[27]由此可見，呂祖謙的歷史政治哲學體現(xiàn)出理勢相維的精神，這與道學家論理不論勢、以理馭勢的思想有所差異。天理何以在具體的時勢中通過經(jīng)制秩序而成就一代之治體，這是他通過《左傳》追溯三代立國規(guī)模時所要關心的問題。

呂祖謙闡發(fā)理勢相維的哲學時提出了“時節(jié)”觀念，其含義在于，以天理世界觀把握政治的根本原理和最高憲則時，應該留意體現(xiàn)天理的政治實踐所具有的階段性和發(fā)展性。他認為“看史要識得時節(jié)不同處”[28]，三代、春秋、秦漢是不同時節(jié)，《左傳》所書可分為霸者未興之前、五霸迭興之際、諸侯無霸之后三個時節(jié)。政治家要在歷史變遷升降、國家盛衰治亂中把握“時節(jié)”，達于消息盈虛之理而通于古今之世變。由三代入春秋王道政治漸衰，春秋時期王霸互為消長，霸業(yè)盛處便是王道消亡，而霸業(yè)也最終衰退，歷史則由春秋轉(zhuǎn)入戰(zhàn)國?？鬃訒r先王德澤尚在故要尊王，到孟子時天命已改故勸諸侯而王，這也是因為時節(jié)不同。呂祖謙論“時節(jié)”觀念，倡導政治家要在治國中把握歷史發(fā)展動向，并在重要節(jié)點上善于察“幾”。此時節(jié)是歷史的一種轉(zhuǎn)移之機，政治家則要有“轉(zhuǎn)移”時節(jié)的魄力和勇氣。當歷史處于王道衰落、霸業(yè)興起的重要關口，政治家如果能夠把握時節(jié)努力整頓，還可以轉(zhuǎn)至王道的境界。所以，呂祖謙提出要在重要時節(jié)去整頓國家，強調(diào)政治家主動干預歷史進程、扭轉(zhuǎn)國家命運的重要性。這反映了《春秋》中所蘊含的“撥亂反正”思想。如果把握了時節(jié)予以有效整頓，歷史尚有扭轉(zhuǎn)之機，但如果錯過了關鍵時節(jié)，則只能面臨著天命轉(zhuǎn)移的后果。所以，呂祖謙指出，周東遷之初猶有三代遺制、文武之跡，但是無一圣賢出來整頓，所以直至于秦。孔子請討陳恒之時本來是轉(zhuǎn)移時節(jié)，魯君若從其言便可轉(zhuǎn)向三代之盛，不從其言而結(jié)果最終轉(zhuǎn)變?yōu)閼?zhàn)國。

呂祖謙還通過《左傳》的歷史政治敘事而窺見國家治理中吉兇禍福之幾微。他由魯隱公之事而知禍機常萌于盛滿之時，由齊襄公得志便知其所以速死之由。他洞見強弱，批評楚靈王不曾見得真強弱，內(nèi)外一身之強只是個假虛氣而已。他抉摘情偽，“足以見巧詐之不足恃，可飾當時而不可掩后世”[29]，批評小人“情狀機械”雖逾百年同出一轍。他窺得本末，表彰子產(chǎn)能察一國之脈，知雖有富強之形也并不足恃。他辨別名實，認為“名實相資，然后其惠孚；本末并用，然后其守固”[30]，批評平王徒有息民之名而無息民之實。其論情理，認為天理需要折以人情而落實在人情之常。其論義利，認為學者之患在于勇于義而不能精擇。其論公私，認為盛衰治亂只在公私二字。其論離合，洞察歷史變遷之大勢。其論本末，觀治道之原委。其論始終，倡導要做到端本正始和一以貫之。由以上可見，呂祖謙通過對《左傳》歷史事件中幾微的發(fā)掘，把握義利、公私、正邪、情偽、善惡、強弱、名實、離合、本末、始終、君子小人、中國夷狄等關鍵議題。他從經(jīng)史中發(fā)掘和提煉歷史政治經(jīng)驗，審視和反思華夏政治體賴以生存和發(fā)展的根本治體結(jié)構和政教精神特質(zhì)，由此增益宋代立國的正始之道、經(jīng)制長策。他在《左傳》學中追溯三代立國的本末源流和治體架構的演進變遷，提煉出華夏政教傳統(tǒng)中關于根本規(guī)模、紀綱制度、風俗教化的憲章遺意，總結(jié)此治平經(jīng)驗而指導宋代的立國實踐和鞏固政教成憲?？傊瑓巫嬷t在對歷史政治的審視中，能夠深刻地體察天道的吉兇禍福之理，洞察文明的興衰轉(zhuǎn)移之機，探尋國家治理的關鍵樞機之所在，為重建理想政治秩序而指出核心要素并揭示出其復雜機理。