法國大革命時期古典形象的演變[1]

黃艷紅[2]

摘要：法國舊制度時期古典教育塑造的道德“典范”和政治樣板，為大革命推崇古典典范提供了文化條件。在雅各賓時期，緊迫的內外局勢促使雅各賓派領袖效仿古典共和主義楷模，以強化內部團結斗爭意志來應對危機，并嘗試建立美德共和國以實現民族的“再生”。熱月政變之后，以沃爾內等為代表的“觀念學派”思想家，將恐怖體制與雅各賓派對古典共和國的仿效聯系在一起。他們吸納18世紀中葉以來經濟學家的觀點，突出歷史的進步性特征，否認古希臘羅馬的政治典范和道德榜樣的地位。貢斯當、托克維爾、馬克思和恩格斯將這些思想進一步凝練和概念化，古代典范被置于時間之流的上游，成為遠離現代社會的“異鄉”。這個過程既意味著“歷史導師”的退場，也意味著一種新的時間秩序的創生。

關鍵詞：古典 法國大革命 古今之別 歷史意識 時間秩序

法國大革命塑造了未來。[3]當代法國學者弗朗索瓦·阿赫托戈把1789年視為一個標志性年份，自此，“未來”在“歷史性體制”中占據了優先地位。[4]然而，革命者卻對古希臘羅馬十分推崇，格拉古·巴貝夫的名字、元老院和執政官這樣的機構，見證了他們對古典時代[5]的偏愛。馬克思說：

舊的法國革命時的英雄……同舊的法國革命時的黨派和人民群眾一樣，都穿著羅馬的服裝，講著羅馬的語言來實現當代的任務……但是，新的社會形態一形成，遠古的巨人連同復活的羅馬古董……全都消失不見了。冷靜務實的資產階級社會把薩伊們……本杰明·貢斯當們和基佐們當做自己真正的翻譯和代言人……[6]

馬克思揭示了大革命之后法國政界和思想界的一個重要現象：古代“典范”消失了，資產階級社會不需要借助它來自我表達。馬克思的見解與法國思想界對大革命尤其是恐怖的反思存在連續性。在貢斯當和托克維爾那里，“自由”和“民主”等古典概念確立了與現代社會的協調關系。從熱月黨人到托克維爾、馬克思，現代政治話語擺脫了對古典先例的尊崇，古典成了時間進程中的“異鄉”（foreign country）。

一 舊制度的古典教育

法國大革命有激進的反傳統傾向。但是，革命者在表達與過去決裂的意愿時，又經常向傳統尋求榜樣。阿赫托戈曾借用法國詩人保羅·瓦雷里（Paul Valéry）的話來描述這種現象：“倒退著走向未來。”[7]阿赫托戈認為，大革命是最后一場“古今之爭”[8]。不過，革命者的“倒退”是有目標的：當他們的眼光投向過去時，關注的不是舊制度，而是作為“光輝榜樣”的古典時代。

大部分啟蒙哲人都偏愛古希臘羅馬時代，并利用古典作品來宣揚改革精神，批判中世紀的野蠻落后。[9]這種“借古諷今”的手法并非絕無僅有。根據法國中世紀史學者貝爾納·葛內的見解，中世紀的人們也喜歡援引過去為當下的政治目標服務。在11世紀后期至12世紀初的格里高利改革和授職權之爭中，教宗和皇帝的支持者都在尋找歷史論據，但雙方援引的是不同的過去：教宗派喜歡引述更為遙遠的、與當下沒有直接聯系的《新約》時代，皇帝的支持者則援引延續到當下的、較為切近的歷史傳統，葛內分別稱之為“典范”（exemples）論據和“前例”（précédents）論據。“前例”可以論證當下的合理性；“典范”則以復活更為美好的過去為名，為當下的變革尋找論據。[10]法國的啟蒙哲人和革命者采取的即是“典范”論據，借助推崇古典（即“典范”）的名義，來排斥舊制度（即“前例”）。

如果考察大革命期間法國政治生活中的古典典范，真實情況會復雜得多。[11]但從相關學術史來看，一個突出共識是，舊制度時代的中學教育對革命政治文化的塑造起了很大作用。19世紀末，法國大革命史權威學者奧拉爾便指出，學校尤其是中學（collège）[12]教育中的古典人文主義是革命觀念的重要來源。[13]1937年，美國學者帕克強調，革命前的中學教育塑造了革命者的古典崇拜，這是他們共同的成長經歷。[14]甚至早在1795年，熱月黨人沃爾內就抨擊說，在歐洲延續了一個半世紀的教育體系應該對革命者的古典狂熱崇拜負責。[15]

古典文化是當時歐洲所有文化人的共同遺產，每個啟蒙哲人都有自己的古典偶像。[16]革命者對古希臘的了解，主要來源之一是普魯塔克的《希臘羅馬名人傳》。[17]舊制度時期古希臘語的教育在衰落，但拉丁文和古羅馬的地位卻十分重要。1598年，法國教育系統正式確認了拉丁語的中心地位。學習拉丁語的重要目標，是讓學生了解古希臘羅馬的人物，將其樹立為美德和品格的典范。在法國中等教育體系中，耶穌會中學的教學方式影響深遠。在耶穌會于1762—1764年被驅逐出法國之前，它共興辦了102所中學。未來的革命者中，最為年長的一些人曾在耶穌會中學就讀，較為年輕的一代則多在改組后的中學就讀。[18]由于很多革命者接受過中學教育，而高等教育是中等教育的延續，且大學的影響力日漸式微，[19]所以筆者主要對革命前法國中學的拉丁語教學稍作介紹。

耶穌會中學每天5—6個小時的課程中，只有1個小時的法語課，剩下時間幾乎全是拉丁語法、文學和羅馬史課程。教學基于對古典作品的閱讀和文本的注解。耶穌會士要在古典文本中尋找與基督教價值觀相容的內容，為學生樹立超越時間的“永恒典范”。這種教學方式得到一些教育界名流的支持。夏爾·羅蘭（Charles Rollin）先后擔任博韋中學校長和索邦大學校長，他在1726—1728年撰寫《論學習》（Traité des études），試圖革新教學方法，目的是強化古典文化的中心地位，因為古典是“已經失落的理想世界，那時的人偉大且高尚”，學生與這些“典范”接觸必然會受熏染。學生要首先學習古典拉丁文本，然后進行翻譯。他們要學習各種文體，并模仿作文。選取的文本主要來自羅馬作家，其中西塞羅的地位最高。學生通過拉丁文譯本來認識古希臘哲人，他們了解德摩斯梯尼和修昔底德的著作，但普魯塔克的影響最大。語法、歷史、文學教材用的都是古典文本。幾年人文學習之后是兩年修辭學習，學生將掌握一套表達和論證規則，這是獲取一定社會地位必須的文化準備。[20]

對于這種崇尚古典的教學方式，18世紀已有不少人指出其弊端。但是，由于文化保守派總是將古典文化與文明教養掛鉤，拉丁語教育在一片質疑聲中仍占據顯赫地位。即便法國耶穌會被遣散、整個中學教育系統改組之后，拉丁語仍是通用的教學語言。在耶穌會被驅逐后的大路易中學——羅伯斯庇爾和德穆蘭（Desmoulins）曾就讀于此——拉丁語是各年級的必修課，教材大量取自西塞羅等古羅馬作家的文本。[21]帕克對大革命前25年內法國10所中學（包括大路易中學）的課程進行了研究，認為當時的古典學課程存在明顯的趨同性：修辭學占主流，西塞羅的地位最突出。[22]當時的教育者認為，修辭有利于學生未來的職業生涯，因此學習模仿西塞羅很重要。修辭的主要目的是培養情操高尚的公民，其應具有獲得良好的社會地位所必須的能力如口才，而要在未來的革命議會中嶄露頭角，口才是必不可少的。[23]

后來的革命者有時對中學時代的拉丁語教育非常不滿。布里索（Brissot）回憶中學生活時抱怨說：“這七年唯一的目標是完善我的拉丁語翻譯和詩歌技藝……我的所有思想都集中在背誦文本上。”[24]但是，古典教育中枯燥的背誦和記憶還是在這些年輕人的心中引起共鳴。革命前懷才不遇的布里索就向往像西塞羅那樣，憑自己的才華在法律界和政壇上嶄露頭角，他覺得羅馬共和國是向才華開放、沒有等級門第的平等社會。[25]所以年輕時的學習經歷，給革命者打上了非常深刻的印記，梅西耶回憶說：

在孩子還沒有學會自己的語言之前，上百個書呆子都想教他們學拉丁語……塞進我耳朵里的第一個名字就是羅馬，但很多東西我只能記住梗概……布魯圖斯、加圖、西庇阿的名字，我睡覺時都會夢到；接著有人在我的記憶中堆滿了西塞羅的書信……在我上學的那幾年，狄特·李維塞滿了我的大腦，很長時間里，我真的覺得要再次成為那個國度的公民了，因為我太贊賞古羅馬人的遺產。[26]

啟蒙哲人并非沒有意識到學習現代知識的重要性，但長期的教育灌輸竟讓他們對遙遠的古典文化產生仰慕之情。盧梭曾說：“人們對希臘羅馬史花了很多功夫，但對自己國家的歷史幾乎完全無知。”[27]盡管盧梭意識到這種教育的狹隘性，但他的著述也無法擺脫古典文化的強大影響。另外，革命期間的立法者很多有羅馬法的教育背景：丹東、德穆蘭、羅伯斯庇爾、圣茹斯特等人都是如此。當時法國法學院教授的內容約八成是羅馬法，這進一步強化了古羅馬的影響；革命期間很多的制度設計也可以佐證這一點，如保民官和元老院。[28]

古典學識的影響不僅限于革命前的中學生，它是那個時代稍有教養的人共享的文化資源。馬拉和格拉古·巴貝夫沒有上過中學，但他們讀過一些古典作品。[29]革命時代的知名女性同樣深受古典精神的感染。羅蘭夫人幼時曾為自己生來不是希臘人或羅馬人而哭泣，夏洛蒂·科黛（Charlotte Corday）在行刺馬拉前讀了一天的普魯塔克。[30]另一些現象也在維系和提升古典的文化影響力。18世紀是赫庫拉努姆（Herculanum）和龐培遺址被發掘的時代，這刺激了歐洲人對古典時代的好奇心。文學史家指出，大革命之前就出現了新古典主義趣味，它從1750年便開始傳播。畫家大衛（Jacques Louis David）的名作《賀拉斯的誓言》和《老布魯圖斯兩兒子的尸體》，在1789年之前就開始創作了。在德國，藝術史家溫克爾曼甚至更早就在審美和政治之間建立起明確聯系，[31]而他的作品在法國產生了強烈反響，自由孕育藝術的觀念，融入到此后的革命政治文化中。[32]有理由認為，這種古典熱是大革命時代古典崇拜的序曲。

但是，革命前法國思想界對古典文化的重視，并不意味著人們對現代意義上的歷史知識感興趣。在當時，古典被視為一個永恒的美德榜樣庫（exempla virtutis）；中學之所以在修辭教育中以古典文化為核心，是因為那里貯存著永恒不變的真善美。所以，對古典文本——即使是歷史文本——的研讀不是為了獲得批判性的考古或歷史知識。在大路易中學，革命前的歷史教育僅僅是對古典作家的簡單評注，嚴格意義上的歷史課并不存在。[33]古典是個籠統的表象集合體，在學校課本中，它是個“美德典范的展示器”，學生實際上缺少關于古典時代的準確知識。當他們后來投身革命時，他們援引的古典參照物更像是一種永恒的典范，而不是具體時空中的歷史知識。[34]

啟蒙哲人對超時間“典范”的維系也起了很大作用，孟德斯鳩和盧梭的影響尤其重要。孟德斯鳩對古典的興趣停留在共和體制的理論思辨上，盧梭則對羅馬共和國作了理想化解讀，正是通過盧梭，革命者看到了“公民的絕對榜樣”，盧梭讓他們向往那“無時間”的羅馬，完全脫離經濟社會實際的羅馬——實際上是個被重新發明出來的黃金時代。[35]

二 古典楷模與美德共和國

馬克思說，人們不是隨心所欲地創造歷史，而是在從過去繼承下來的條件下創造的。[36]革命者及其對手所受的古典教育，因為演講在公共生活，尤其是議會政治中的重要意義而強化。以古典為背書的修辭術在革命政治文化的塑造中起了重要作用，這樣的例子比比皆是。例如，革命前法國人對檢舉揭發的做法是有保留的，但在德穆蘭看來，復活羅馬時代的檢舉風氣可以更好地同敵人作戰。他認為，檢舉是一個好公民的行為，他反復申述西塞羅的格言：“清白者若被控告會被洗脫，但罪犯若無人控告則可能逃脫”，布里索持同樣的看法，他還引用了西塞羅的原文：“城邦中有許多指控者是有益的。”政治對手之間的斗爭有時甚至表現為古典學識上的爭吵。為了駁斥革命者的反貴族言論，里瓦羅爾（Rivarol）教訓德穆蘭再去看看普魯塔克，因為那些成就大事業的古代英雄都是貴族出身。笑話德穆蘭不懂古典，這簡直是對他最大的侮辱了。[37]

在法國大革命的政治話語發展過程中，1791年夏，國王的逃跑是轉折性事件，[38]這之后的公共辯論中，對古典共和國的抽象贊美開始轉變為如何將其落實在現實中的嚴肅辯論。[39]1792年共和國成立后，援引古典共和國的榜樣便順理成章了。梅西耶說：“拉丁語的學習使我們青睞共和國，我們復活了書中講述的偉大共和國。”[40]在1793—1794年雅各賓派專政期間，對古典典范的推崇發展到了頂點。對于這個現象，英國學者瑪麗莎·林頓曾有過解釋。她考察了大革命前五年之中可供使用的“未來選項”，如關于法國歷史的“法蘭克版本”，它為貴族派的政治綱領張目。[41]但隨著反貴族宣傳攻勢的到來，這個選項很快被拋棄。英國的政治模式、早期基督教模式、美國革命，都一度被革命者視為可以參考的楷模，但都因為局勢的演進而被擱置。是什么使得雅各賓派鐘情于古典共和國？林頓認為，古典自身有一些理想化的元素可以為革命者利用，它可以賦予新生的法蘭西共和國崇高意義。[42]應該補充的是，這個時期革命者對古典典范的利用具有高度的選擇性，他們偏愛古典共和國，以及以簡樸、嚴肅和具有犧牲精神著稱的古典英雄，這可以有效地服務于革命政治文化的塑造。

古典共和典范之所以受青睞，還有其心態背景。法國大革命始終伴隨著對陰謀論的恐懼，[43]革命者總在擔心敵人編織反革命的陰謀，總有人想從內部和外部破壞革命。這種恐懼心態尤其表現在羅伯斯庇爾和馬拉等雅各賓派的言辭中，他們覺得陰謀無處不在，因此維持內部團結至關重要。這在很大程度上影響了革命者的話語修辭和政治行動，也體現在革命者對古典榜樣的利用上。革命精英從古典文本中學到的不僅是一種修辭文化，還有一些關鍵的理念或信仰。[44]其中有幾個理念特別有意義，在革命者的想象中，古典共和國的人民具有全體一致、情同手足的共同體意識，是“統一且不可分割的共和國”的原型。與之相關的信念是，這些共和國建立在美德之上，它們是道德共同體，每一個人都追求所有人的幸福而非個人利益。革命者很愿意接受這樣的論點：古典共和國是靠公民美德維持的，它比舊制度等級化的政治結構更為優越。[45]德穆蘭說：

普魯塔克的主人公幾乎都是質樸的公民。從中挑選一個你們希望模仿的角色吧……這里沒有君主……他們只是為人民的幸福服務……挑選希臘或羅馬的質樸公民為你們的楷模、你們的法官吧。[46]

隨之而來的另一信念是：古典共和國的人民比現代人更幸福。這個信念與啟蒙時代的“善舉”（bienfaisance）理論關系密切，這個詞指的是一種積極的社會美德：真正的幸福唯有通過幫助他人才能獲得，因此幸福只能存在于共同體之中。但古典時代也有卓爾不群的個人，也有英雄主義信仰，古典英雄能夠為人民的利益成就偉大事業，這對革命者極具吸引力。[47]如果考慮到1793—1794年大革命期間法國面臨的危機局面，就不難理解何以雅各賓派偏愛這種美德共和國。他們可以用這些理念塑造和鞏固內部團結，并給自己的政治舉措戴上英雄主義的光環。

不少研究者指出，革命者看來并沒有將古典政治和社會模式完整地移植到法國的意愿，他們并非沒有意識到古典共和國與當下的巨大差別。[48]另外，古典世界有很多共和國，雅典、斯巴達和羅馬出現的頻次最高，但不同的革命者和革命的不同階段對這些共和國均有明顯的好惡。德穆蘭特別欣賞雅典，[49]吉倫特派普遍不喜歡斯巴達。[50]但即使是推崇雅典的德穆蘭，也認為革命的法國超越了古典共和國。[51]羅伯斯庇爾經常利用喀提林陰謀來指控對手，但當吉倫特派駁斥他的斯巴達傾向時，他又說自己“根本不想用斯巴達的模子來鑄造法國，不想讓法國人成為苦行僧”[52]。不過，當其他的歷史和文化資源都已在革命進程中被否決后，古典便在雅各賓時期的政治修辭中占據了突出地位，以至遮蔽了古今之間的距離。圣茹斯特在這方面堪稱典型，瑪麗莎·林頓認為，古典榜樣對圣茹斯特來說是一種塑造政治身份的工具，他在運用這個工具時，總是根據不斷變換的政治局面進行調整。[53]本文想強調的是，在他那里，古典榜樣為凈化革命陣營、增強斗爭意志提供了強大的修辭力量。

圣茹斯特（1767—1794）早年就讀于一所奧拉托利修會中學，革命爆發前一年取得大學法律文憑。[54]在他短暫的政治生涯中，每個關鍵時刻都與古典話語聯系在一起。在成為議會講壇上的明星之前，他曾于1791年寫過一篇政論文章，[55]文中雖然經常提到古典時代，但作者認為它與現代法國有很大的不同，法國的文明程度更高，羅馬的自由是“虛妄的”[56]。不過這種分別并不影響圣茹斯特以古典榜樣來塑造自己的政治形象。當他還是默默無聞的小角色時，他自比為被羅馬遺忘的老布魯圖斯，把自己裝扮成德性高尚的共和派。[57]1792年11月13日，這位新布魯圖斯終于等到拯救共和國的機會。他在國民公會第一次發表演講，這次演講意義非凡，因為它雄辯地論證了國王必須被處死。根據國民公會的命令，這篇演說詞被印刷傳播，其中的名言“統治不可能是清白的”還以大寫字體印刷，作為全篇演講的主旨加以突出。[58]圣茹斯特試圖證明，共和國不能以普通法律程序審判國王，因為國王是人民的敵人，而普通審判程序只適用于彼此締結社會契約的公民。國王不可能是不可侵犯的，因為他的統治本身就是對共和國和自由的否定，所以“根本沒有中間道路：這個人要么是統治者，要么死亡”[59]。這時他援引懲治暴君的羅馬共和英雄為榜樣：

暴君就在元老院中被刺殺，沒有其他的繁文縟節，只有23刀，[60]沒有別的法律，只有羅馬的自由……君主根本不是不可侵犯……他的罪行到處都以人民的鮮血書寫……鮮血流到了布魯圖斯雕像腳下……

努馬的法律中根本沒有審判塔克文的條款……只能根據人的權利（droit）審判……因為我們拒絕的是一個異己，一個敵人……任何公民對他都有布魯圖斯對愷撒的權利。[61]

圣茹斯特善于調動聽眾的情緒，布魯圖斯的雕像就擺在議會大廳中，歷史與當下交融在一起。[62]他呼吁毫不留情地對待革命的敵人，每個人都應對他們行使“布魯圖斯對愷撒的權利”。這次演講是革命政治文化的一個轉折點，它樹立了一種毫不妥協的榜樣，羅伯斯庇爾也附和道：“塔克文也能被傳喚到法庭上嗎？”[63]于是，古典典范成了革命激進化的催化劑。

不久圣茹斯特成為公安委員會的發言人。[64]1794年3月31日（芽月11日），圣茹斯特負責起草指控丹東和德穆蘭等人的報告。這篇長達數十頁的控詞，展現了恐怖時期政治修辭的諸多特征：陰謀論，無情的敵我斗爭，“公共利益”至上，以及受古典榜樣鼓舞的大義凜然的犧牲精神。他贊賞丹東過去曾像古羅馬的瓦萊利烏斯（Valérius）一樣對敵人毫不留情，那位英雄曾建議殺掉所有為塔克文辯護的人，但現在的丹東出于個人情感而對叛國者太寬容。在圣茹斯特看來，私人情感應毫無保留地服從于“對祖國的熱愛”和公共利益：

在對祖國神圣的愛當中，應有令人恐懼的事物；這種熱愛具有排他性，以致毫無憐憫地犧牲了一切……正是這種神圣的愛迫使曼利烏斯（Manlius）犧牲了全部私人情感；正是這種愛驅使雷古魯斯（Régulus）前往迦太基的深淵。[65]

圣茹斯特突出了犧牲或獻祭（immoler）的重要性，因為密謀反對革命的派別分子（factions）就可能藏在人民中，他們偽裝成革命的朋友，所以“大義滅親”是擊敗叛徒所必須的壯舉：“如果你們能夠將敵對的派別用來獻祭的話，你們將會不朽。”[66]這些言論中有一種愛憎分明的情感特征。圣茹斯特號召法國人要相親相愛（即使對被指控的丹東，他都使用聽起來更親切的“你”，而不是“您”），但要憎恨共和國的一切敵人，要以內部的陰謀分子作為獻給共和國的祭品，老布魯圖斯不是不徇私情，處死了兩個參與反對共和國陰謀的兒子嗎？為了擊敗敵人，法國人應重拾羅馬的英雄氣概：

在羅馬人以后，世界變得空虛了，只有想起羅馬人，世界才充實起來，才能夠再預言自由。[67]

馬克思和恩格斯在引述這句話時強調，除了英雄主義，古典之所以有吸引力，還因為古典共和國擁有單純簡樸的美德，所以“革命者都應當成為羅馬人”[68]。古典是美德與榜樣的儲存庫。羅伯斯庇爾就喜歡自比為西塞羅，認為自己有宣揚和捍衛共和美德的使命。1794年2月5日，羅伯斯庇爾在國民公會發表了一次重要演講，闡述“政治道德的原則”：

什么是人民的民主政府的根本原則？……是美德：我說的是在希臘和羅馬產生了如此多奇跡的美德，它應該在共和的法國產生更大的奇跡；這種美德……就是對祖國和法律的熱愛。你們要時刻不停地擰緊這個共和政府的發條……[69]

美德有些什么內涵？

要以道德取代自私，以正直取代榮耀，以原則取代習俗，以責任取代享受……以對光榮的熱愛取代對金錢的熱愛，以為人正直取代私下交好（compagnie）……

共和國或民主的本質就是平等，所以對祖國的熱愛必然包括對平等的熱愛。這種崇高的情感意味著將公共利益放在所有個別利益之前……受貪婪和野心俘獲的奴隸，怎能將自己的偶像獻祭（immoler）給祖國？[70]

3月3日，圣茹斯特在議會報告中號召，以節儉、樸素的美德對現實的腐敗發起進攻，要讓貴族“品嘗恐怖”。在這場斗爭中，“寬容同樣是犯罪”，這預示著對丹東的指控。但無情的斗爭是為了贏得一種更為高尚的、“斯巴達和雅典”的幸福，那是“美德和簡樸的幸福”、仇恨暴政、“回歸自然道德”的幸福，這個國度的人民“以自己簡樸的民風建立了共和國”[71]。

圣茹斯特和羅伯斯庇爾都用了“獻祭”這個詞，為此甚至要放棄私人間的交往和家庭情感，這種交往被他們稱為“結黨營私”（faction，羅伯斯庇爾用過fraction，[72]二者都有宗派團伙的意思）。私人情感可能與共和國的整體利益相沖突，這就需要利用古典英雄們的形象來塑造共和國高于一切的信念。路易十六出逃后，古典英雄形象更經常地出現在反暴君和捍衛共和國的修辭中，這可以解釋何以布魯圖斯出現的頻率如此之高。共和國成立后，布魯圖斯在革命話語中占據了突出位置。但羅馬歷史上有兩個著名的布魯圖斯，一個是盧修斯·尤尼烏斯·布魯圖斯（Lucius Junius Brutus），參與了公元前509年驅逐高傲者塔克文的行動，是共和國的奠基者之一；另一個是刺殺愷撒的馬庫斯· 尤尼烏斯·布魯圖斯（Marcus Junius Brutus）。這兩個布魯圖斯經常在共和主義修辭中被混為一談。所以革命者創造了一個布魯圖斯，他既消滅了專制暴君，也是共和國的捍衛者。[73]由此可以證明，革命者對古典的興趣并不在于準確的歷史知識，而是它在當下的意義。

但布魯圖斯在當時政治文化中還有另外的象征價值。老布魯圖斯不徇私情，處死了兩個背叛共和國的兒子；小布魯圖斯與愷撒本是朋友，但他為了捍衛共和國而不顧私交刺殺了暴君。自比為老布魯圖斯的圣茹斯特對相關情節都是知曉的。[74]所以，當圣茹斯特和羅伯斯庇爾指控丹東、宣揚“獻祭”觀念、抨擊“結黨營私”和私交時，兩個布魯圖斯都是恰到好處的楷模。羅伯斯庇爾在1794年2月5日的演講中特別提到，共和國需要這種古典美德，“羅馬只存在于布魯圖斯之中”[75]；圣茹斯特在以“你”稱呼丹東時，又強調要將內部敵人獻祭給共和國，這都是在援引古典共和英雄不徇私情、大義滅親的犧牲精神。

只有移風易俗，古典共和美德才能深入人心，因此革命很自然地擴展到日常生活和教育領域。[76]例如，地名和人名的革命化是革命高潮期的重要現象。在改名的浪潮中，古典是很重要的參照。[77]這種情況并非局限于革命精英階層。瓦爾省的一個民眾協會請愿書說：“本地的無套褲漢一直強烈地意識到，哪些事情能有助于摧毀宗教和王黨主義偏見……馬拉松是我們已經采用的名字：這個神圣的名字能喚起對于人民之友的記憶。”[78]不過，布魯圖斯等羅馬共和英雄的名字更受青睞。共和二年，蒙彼利埃的民事登記顯示，有25個人叫布魯圖斯，8個人叫斯凱沃拉；在科爾比埃，有27個布魯圖斯，8個斯凱沃拉……

革命節日也是革命教化的重要手段。當代法國史家莫娜·奧祖夫認為，革命節日的重要功能，是為了填補非基督教化后已然空虛的“神圣空間”，古典元素無疑是替代基督教的上佳選擇。因為在革命者那里，對古典英雄的崇拜是桀驁不馴的青春記憶；而且他們在學生時代就習慣于一種根深蒂固的對照關系——當下的陰暗與古典時代的輝煌。[79]在這種對比中，古典被非歷史化了，成為一種簡樸、平等的生活理想。古典共和國是潔凈無暇的共同體，當宗教被排斥后，它可以滿足人們對神圣性的需求。[80]

在18世紀的教育觀念中，人的心智就像軟蠟一樣，需要通過具體形象塑造他們的價值觀。[81]革命期間的眾多節日，一個重要用意正在于此。新古典主義藝術大師、國民公會議員大衛，便是這些節日的主要組織者之一，被稱為“共和國的節日慶典大師”[82]。作為羅馬共和美德熱情的謳歌者，大衛組織和影響下的節日，隨處可見古典形象，最偏僻的鄉村游行隊伍中也有布魯圖斯的畫像，羅馬共和英雄就跟盧梭肩并肩站在一起。[83]圣茹斯特說，羅馬人之后世界是空虛的，節日看來填補了這個空虛。

如果說羅馬元素幾乎貫穿了革命政治文化的始終，那么，斯巴達元素則在一個特定的時段和領域很突出，這就是雅各賓專政時期的教育計劃。當時的一些規劃明顯受斯巴達的啟發。有的規定，學生每天以“歌唱和贊美最高主宰開始，然后是關于人權的半小時對談，內有關于法蘭西共和國和古代共和國最高尚公民的歷史”[84]。但最重要的計劃是勒佩勒蒂埃（Lepeletier）起草的，于1793年7月13日由羅伯斯庇爾在議會宣讀（勒佩勒蒂埃于當年1月20日因投票贊同處死路易十六而被刺殺）。這個計劃也體現了羅伯斯庇爾本人崇尚斯巴達的共和教育理念：這個古典城邦就像“無邊黑暗中閃爍的星光”[85]。不過，該計劃并非完全照搬斯巴達的模板，它強調公民教育是為了給各行各業培養剛健正直的人才，而來庫古的立法只是為了培養戰士。[86]但它有關公民教育的部分，的確讓人以為是想建設“斯巴達的兵營”。它建議，男孩從5歲到12歲，女孩從5歲到11歲，一律交由國家舉辦的學校培養，孩子必須接受嚴格規訓：

監督體系應時刻處于緊張狀態；每個小時的活動都必須規定下來：睡眠、用餐、勞動、鍛煉、休息；整個生活制度要一成不變地確定下來……體力勞動的種類要明文規定；體育鍛煉必須明確……除了日常所需，孩子們不得有任何多余之物，僅限于絕對的必須。就寢條件應該很艱苦，飲食……只能是粗糙食物，衣著……必須是粗布衣衫。[87]

勒佩勒蒂埃說，人們在中學讀書時，曾在斯巴達的歷史中看到公共教育的理想是如何實現的。[88]當他起草這個計劃時，腦子里無疑閃現出榜樣來庫古。

奧祖夫認為，應從雅各賓派“民族再生”的政治文化，來理解這個計劃何以受到青睞。[89]國民公會的教育辯論從1792年12月就開始了，此前孔多塞的計劃影響頗大，但審判國王等重大事件導致辯論被拖延。當羅伯斯庇爾宣讀一位因投票贊成弒君而遇刺的議員的計劃時，這本身就具有強大的情感力量。這個方案表現了一種典型的“堅持不懈的再生觀念”（conception laborieuse de la régénération），“我深信必須進行全面的再生，而且……應再創一個新人類”[90]。孔多塞的教育計劃崇尚自由，但這個計劃帶有懷疑的眼光：五歲的孩子就因為家庭的影響而被塑造了，他們身上也有必須根除的惡習。所以，雅各賓派青睞復古主義教育，同樣是因為古典楷模有利于締造一個公共利益至上的情感共同體，有利于剔除一切妨礙公共意志的個別性考量。

對于雅各賓領袖來說，頻繁援引古典榜樣也是為了在公眾面前塑造自我形象：羅伯斯庇爾是“不可腐蝕者”，圣茹斯特是“美德之人”，只有在古典共和國才有他們最純粹的楷模。1794年7月27日（熱月9日），圣茹斯特在國民公會最后一次發言，他在演講中提到羅馬卡庇托林山的塔爾皮亞巖石，傳說叛徒就是從這里被扔下懸崖。這不是他第一次提到這個隱喻。是年3月13日，他向國民公會提交報告，號召人民向敵人開戰：“塔爾皮亞巖石在哪里？你們難道一點攻擊貴族的勇氣都沒有？”[91]7月27日他說：“誰要是在議會的講壇上宣布政府成員偏離了明智的道路，那么這個講壇就可能是塔爾皮亞巖石。”[92]但這一次，一直縈繞在他腦海中的陰謀真得出現了，而且就降臨在他的頭上。

三 熱月之后觀念學派的反思

一個致力于創造新人的體制，卻總要以頭腦中的古典為參考，這種“倒退著走向未來”的悖論，或許印證了瑪麗莎·林頓的判斷：革命者缺乏足夠的能力規劃未來。[93]從這個意義上說，熱月政變是厘清過去、當下和未來之關系，重新認識未來，以重構“歷史性體制”的契機。熱月政變同樣導致一場文化變革，當時的文化反動有一種“還俗”的意愿，很多看似夸張賣弄的社會和文化現象，可以視為對恐怖時期嚴厲氛圍的糾偏甚至叛逆。追慕古典英雄的雅各賓潮流，成了被取笑的對象。1795年4月，一出名為《革命委員會里的現代阿里斯蒂德們》（阿里斯蒂德是馬拉松戰役中的雅典英雄）的戲劇上演，轟動一時，作品對拙劣模仿古典的無套褲進行了無情嘲諷。[94]

在理論層面，熱月黨人有更為建設性的思考。沃爾內率先系統闡述古典根本不值得現代人效仿。[95]沃爾內是百科全書派的繼承人，作為一個接近吉倫特派的議員，他在恐怖期間被逮捕，熱月政變后獲釋。他被視為啟蒙和革命時代一個更具現代色彩的思想流派的一員。1794年10月高等師范學校建立后，沃爾內擔任歷史教員，并于1795年初發表系列演講，闡述他對歷史學習和研究、歷史功能等問題的見解。他的最后一講討論了歷史對個人和民族的影響，并在演講的最后嚴厲批評了古典教育培育出來的古典崇拜現象：

有些古典著作被過分吹捧，詩人、演說者和史家，不加分辨地把這些書交給青年，讓年輕人腦子里裝滿了古典的原則和情感……點燃他們天然的模仿欲望……[96]

沃爾內反感宗教狂熱，相信理性和進步的力量。在他看來，大革命期間崇拜古典既是對歷史的濫用，也是一種迷信：“一切都要成為斯巴達或羅馬的”，“我們的祖先以耶路撒冷和圣經起誓，新的宗派則以斯巴達、雅典和狄特·李維起誓。”[97]崇拜者心中的美好古典時代完全是一種想象，他尤其強調了奴隸制的罪惡，認為這與現代美洲殖民地的奴隸制并無二致：

四百萬古希臘的居民，至少有三百萬是奴隸，人的身份不平等、政治不平等就是這些人民的信條，是立法者的信條，這種信條被來庫古、梭倫莊嚴地確認過，被亞里士多德和神一般的柏拉圖宣揚過……[98]

沃爾內對古典奴隸制的批判具有標志性意義，我們在托克維爾那里可以聽到強有力的回聲：人與人生來就享有平等的權利，這是“最普遍也最簡單”的道理，但羅馬和希臘最偉大的天才也不曾達到這樣的思想境界，即使這些天才曾經身為奴隸，也依然認為奴隸制是自然的。[99]當沃爾內將權利平等原則同古代史實進行對照時，古典奴隸制的罪惡一目了然。

在《古代奴隸制與現代意識形態》一文中，著名古代史專家摩西·芬利分析了現代學者對古代奴隸制認知的轉變。[100]他借用古典學家莫米利亞諾的概念，認為17—18世紀歐洲人對古典的興趣主要是“古物學”（antiquarianism），而不是現代意義上的歷史，[101]這與我們在18世紀古典教育中看到的情況類似。啟蒙作家們當然注意到古代奴隸制的存在，而且經常聯想到美洲殖民地的奴隸制，他們大多認為這種制度是不道德的。但是，即使他們對古代奴隸制有過批判，這種批判的力度并不強于2個世紀前的讓·博丹（Jean Bodin）。總的來說，奴隸制似乎是輝煌的古典文化所必須的代價。但從18世紀中葉開始，一批經濟學家（首先來自蘇格蘭）開始從經濟學的角度分析奴隸制，他們不僅認為奴隸制不道德，而且與自由勞動相比是無效的，它阻礙了社會發展。他們從實效和個人權利的角度，而非傳統的基督教倫理角度，突出奴隸制的殘暴與過時。從此，奴隸制成為他們考察古典社會時的關鍵議題。[102]

沃爾內及其所屬的“觀念學派”[103]，與蘇格蘭和法國的經濟學家存在思想上的親緣關系，二者形成啟蒙運動中一個更具現代色彩的潮流。這個學派的先驅都是篤信理性和進步的哲人，如孔多塞（Condorcet）等。雖然他們中的很多人也接受過古典教育，但他們更愿意看到歷史中的進步，而不是迷戀傳說中的古典黃金時代。觀念學派之父孔狄亞克（Condillac）說，“羅馬人從來沒有立法的自由。他們隨局勢上下沉浮”[104]。對于孔多塞，羅馬無論是共和國還是帝國時期，讓他印象最深刻的就是動亂和狂暴。[105]觀念學派的另一突出特征是關注社會經濟問題。這個學派的主要代表之一西耶斯（Sieyès），便因其政治經濟學觀念而超越了對古典偶像的崇拜。[106]不止西耶斯和孔多塞，革命時代批判崇古思想的維尼奧（Vergniaud）也是著名代表，他同樣強調奴隸制對經濟進步和人類自由的戕害。[107]

與對奴隸制的批判相應的是，沃爾內認為古典共和國的“美德”完全建立在野蠻的暴力之上，斯巴達人就像美洲野蠻人那樣殘暴。他們完全根據出身和偏見劃分內部階級、界定外部敵友，“戰爭就是其生存手段”。對于恐怖時期備受推崇的共和英雄和刺殺暴君的壯舉，沃爾內同樣不以為然，“匕首亮出時，法律就消失了”，因此，這種行為只能誤導公眾。他進一步指出，愷撒雖然被刺殺，但沒有挽救共和國，因為“自有保民官以來，就不再有權力平衡，羅馬人民的意志成了法律”。沃爾內在這里順帶批判了恐怖時期的直接民主，因為他要捍衛他眼中的現代政治原則：古代人沒有產生任何適用于現代的政治科學，代議制、分權制衡等“天才原則，產生于現代歐洲……”甚至連溫克爾曼倍加稱頌的希臘藝術，在他的政治經濟學視角中也受到批判。雅典輝煌的神廟是對勞動和財富的浪費，就像法國的盧浮宮和凡爾賽一樣加重了人民的負擔。[108]

因此，在蘇格蘭經濟學家和法國觀念學派那里，一種基于政治經濟學的歷史意識已經動搖了古典崇拜，他們認為，現代歐洲的諸多成就早已超越了古代——除了現代經濟和代議制，印刷術的產生也對歷史進程有重大影響。[109]這就導致阿赫托戈所謂“時間秩序”的轉變，或如科澤勒克揭示的，“歷史乃人生之師”（Historia magistra vitae）的信念已經被明確地拋棄了。[110]

大革命之前，沃爾內在東方的游歷，以及他對歷史廢墟的沉思，使他發展出明確的歷史變遷意識。[111]當時間不斷更新人的生存條件時，過去的經驗是否能適用于當下，自然成了問題。革命者推崇的古典，經常是一種無時間的想象，而沃爾內的歷史變遷和進步意識則使得他與古典時代產生距離感，這就是科澤勒克所謂的“歷史時間”的發現和對“歷史導師”的質疑。[112]他在1795年系列講座的第四講中，闡述了“歷史的用途”問題。沃爾內沒有完全否認歷史的意義，但對很多問題持高度懷疑態度。一是很多歷史作品，尤其是普魯塔克的《希臘羅馬名人傳》，其真實性很可疑，甚至接近于小說。[113]他挑選這個在當時的古典教育中占有重要地位的作品為例，當然是別有用意。不過，如果結合他在演講中關于史學方法的論述，可以認為沃爾內對古典的興趣，已經不再是修辭和道德楷模，而是一種史學批判了。[114]二是歷史學追求政治和道德的普遍原則十分可疑。這不僅是因為，對任何一個事件（尤其是在資料欠缺的古代），要闡明它的前因后果并得出它的“經驗教訓”很困難，而且還因為人們在利用此類經驗教訓時，會由于缺乏鑒別力而出現偏差和錯誤。所以他認為小學生不應該學習歷史，大部分忙于生計的普通人也沒有必要學，因為他們缺乏成熟的判斷力，“一知半解的假學問，比完全無知有害百倍”[115]。

沃爾內的用意一目了然：雅各賓派對古典的模仿是對歷史的濫用。既然古典不是法國未來的方向，那么什么才是合適的替代方案？這就是他在演講中反復提到的：政治上的代議制和經濟上的個人自由。政府的作用就在于保障個人的勞動果實，它就像一家銀行，保管的是每個在銀行里有股份的人的利益，這與西耶斯的看法高度一致。[116]這也道出了觀念學派詬病古典美德的關鍵：現代政治應服務于個人對成就尤其是財富的追求，而羅伯斯庇爾和圣茹斯特推崇的古典美德，卻宣揚艱苦樸素、個人犧牲、集體主義，這完全不符合現代資產階級的理念。高毅教授在談到金色青年的反動時指出，共和二年，簡樸嚴肅的大眾亞文化的退場，資產階級政治亞文化重新占據主導地位，實乃革命大勢使然。[117]雅各賓專政的插曲該結束了，沃爾內等人則是“回歸常態”的論證者。

沃爾內的朋友，另一位觀念論者卡巴尼斯（Cabanis），在1799年分析了分權和代議制的優點，認為這是古代人不知道的偉大創造。對古典共和神話的抨擊，頻頻出現在一家十分接近觀念學派思想的雜志《哲學十年》（Décade philosophique）上。[118]在史學領域，原國民公會議員多努繼續著沃爾內的批判。他與觀念學派關系密切，于1842—1845年出版了《歷史研究課程》。[119]多努認為，羅馬共和國遭受各種直接民主制的混亂，不懂得分權和代表制，不了解真正孕育繁榮的政治經濟學原則。萊維斯克則于1807年發表《羅馬共和國歷史批判》，[120]針對的是從博敘埃（Bossuet）到夏爾·羅蘭等一系列鼓吹羅馬偉大的作者，認為他們都夸大了羅馬共和國的成就和美德。

這一批判思潮在法國之外亦有發展，意大利人德爾菲科尤其值得一提。法國大革命時期，此人在那不勒斯政壇十分活躍，并與觀念學派的代表人物有書信往來。1791年，德爾菲科出版有關羅馬法的論著，表達了對羅馬遺產的憎恨，認為這種壓迫性的重負摧毀了意大利的政治和法律生活。[121]1808年，德爾菲科發表更具震撼力的《關于歷史的不確定與無效的思考》。他十分尊重孔多塞和沃爾內，但他更進一步，不僅表明歷史根本不可靠，而且認為它完全無用、甚至是有害的。他集中抨擊了羅馬共和國的“榜樣”：羅馬的“空氣從來不有利于美德，也不利于美德的呼吸”。羅馬史就是野蠻人民的歷史，加圖和布魯圖斯之類的英雄，只是些傲慢殘忍的背信棄義之徒，以他們為楷模只能造成名副其實的道德墮落。[122]在德爾菲科的筆下，雅各賓派信奉的古典楷模已經被徹底顛覆，歷史導師從神壇上跌落。作為一個意大利人，德爾菲科對羅馬文化遺產的徹底否定自然激起了強烈反響，其程度比沃爾內1795年的講座在法國的反響還要大。他的這部著作短時間內再版了三次，引起了對歷史用途和歷史教育意義的廣泛討論。[123]

應該強調的是，觀念學派的批判并不意味著古典參照從法國政治舞臺上徹底消失，羅伯斯庇爾和圣茹斯特的同代人還沒有遠去；在藝術領域，新古典主義的支配性影響將持續到19世紀初。拿破侖掌權后，古羅馬元素在政治生活中依然很醒目，如執政官和元老院這樣的政治機構，以及凱旋式之類的日常表演，畫家大衛也繼續為新政權添加古典修飾。拿破侖甚至因為醉心于古羅馬，而被今天的歷史學家稱為“最后的羅馬人”[124]。

但這種延續性中也有明顯差異。拿破侖偏愛的是帝國的羅馬、軍事征服的羅馬，喜歡以愷撒為參照，而這顯然與雅各賓派仰慕的布魯圖斯的羅馬大不相同。此外，大革命的經歷和熱月后對古典崇拜的批判，對拿破侖本人同樣有影響。稱帝之后的拿破侖并不樂意將他的帝國類比于羅馬帝國，他覺得提比略、尼祿等皇帝的統治是非法的。拿破侖意識到，應為法國人尋找新的民族認同資源，這就是高盧人和凱爾特人的傳說，相關研究在帝國時代成果斐然。[125]查理曼也是拿破侖的重要參照，不止一個學者指出，他在1804年的加冕禮參照的與其說是羅馬帝國，不如說是加洛林帝國。[126]拿破侖在無意間將當下的法國與啟蒙哲人鄙視的中世紀建立起某種聯系。作為“最后的羅馬人”，他似乎已經站在新的歷史意識的邊緣，隨后的思想家將通過對一系列概念的時間化，而使這種歷史意識更加明晰。

四 古今之別與概念的時間化

在奉古典美德為楷模的革命者那里，古典是超時間的，是適用于當下的永恒的道德和行為典范。這種不考慮時代變遷而將歷史視為當下之典范的觀念，是“歷史乃人生之師”這一信念的具體表現，正如西塞羅說的，歷史中全是榜樣。[127]圣茹斯特等人并非沒有意識到古今之別，但在革命的關鍵時刻，他們的確將古典美德甚至某些制度，視為締造共和國和“新人”的典范。熱月之后，沃爾內等人的思考，一個最基本前提就是強調古今之別，這種分別不僅體現為大國與小城邦的不同，更有社會經濟條件之別；之所以會有這種差別，關鍵在于古今社會在政治制度、價值觀和集體生活的根本目標上的巨大差異。貢斯當、托克維爾、馬克思和恩格斯，都以明確的、概念化的形式總結了這種變遷與差異。

在羅伯斯庇爾和圣茹斯特那里，古典共和國為法國樹立了楷模，但在西耶斯和孔多塞等人的理論中，共和國應以代議制和個人權利為基礎。當代學者基思·貝克認為，孔多塞等人實現了法國共和主義從古典到現代的轉型。[128]但還有一些問題需要革命后的思想家們進一步厘清。例如，革命期間使用的自由、民主這類古典概念造成的困惑。為了讓民主革命中大力弘揚的概念適應現代人的要求，革命后的思想家對概念進行了“時間化”處理。

筆者曾討論過托克維爾論著中“民主”概念的時間化問題。[129]在借用德國歷史學家科澤勒克的思路時，應該強調的一點是，就歐洲大陸的經驗而言，鞍型期（1750—1850）是從等級—團體社會向公民平等的現代社會轉變的時代，這個轉變在概念史上表現為概念的單數化，即“自由”等概念應該適用于所有人，而不是因人而異。[130]當觀念學派強調，古典自由是建立在城邦公民與奴隸的不平等之上時，便已經指向概念的單數化。托克維爾對現代民主的考察，正是基于下述現代意識之上：在民主社會的人看來，凡是適用于自己的真理，都同樣地適用于其他人。[131]概念的單數化主要針對的是等級—團體社會中權利觀念的差異化，雅各賓專政之后面臨的一項任務是清理古典概念中過時的殘留。

1795年5月，貢斯當來到巴黎。在經歷了此后20余年的政治風暴之后，1819年，貢斯當在巴黎發表著名演講《古代人的自由與現代人的自由》。[132]他對“自由”概念的重新闡釋，與熱月以后反思古典崇拜的思想密切相關。貢斯當年輕時在愛丁堡學習，在革命之前就已了解大衛·休謨和亞當·斯密的政治經濟學。在投身法國政壇期間，他與西耶斯有較多交往，并分享了后者的一些重要觀念。貢斯當認為，要理解當下的政治，必須考慮兩個新要素，一是法國大革命的經驗及其給政治思想和政治行為帶來的后果；二是政治經濟學家推動的關于現代商業社會的研究。他關于古今自由的比較，正是基于對這兩個要素的認知之上。這篇演講有著明確立意：雅各賓派對自由的理解是一種時代誤植，完全忽視了時間變遷，崇拜古典表明他們沒有能力應對現實。[133]

貢斯當在質疑盧梭和馬布利時說：“他們自己沒有想到，2000年的時間總會使各民族的氣質和需求產生某些變化”；革命期間的崇古派誤以為法律的普遍意志必定“勝過記憶和時間的力量”，但“文明的進步，貿易的時代趨勢，各民族間的相互交往，肯定能夠使追求個人幸福的手段日益多樣化”[134]。如果說，法國大革命以追求自由為使命，那么這種自由絕非雅各賓派推崇的古典自由，而是應時代變遷而重新定義的自由，這就是貢斯當對自由概念的時間化。當他援引孔多塞的觀念，指出古代人“沒有任何個人權利的觀念”時，[135]可謂切中了古今自由之別的關鍵，由此可以導出自由概念時間化的一系列推論。雅各賓的美德共和國效仿古典，秉持節儉的共和原則，將個人所需限制在必需的范圍之內，但這是一種靜態的觀念，它妨礙財富的增長，遏制天賦的發揮，從而限制了個人自由。[136]現代自由適應公民對個人成就的追求，社會不應對這種追求設限。這就敞開了科澤勒克所說的新的“期待視域”：現代社會的自由必將創造出古代從未見識過的新局面。這也顯示出貢斯當與某些啟蒙思想家的差異，因為在后者看來屬于共時性的類型學問題，在他看來是時間的問題。貢斯當曾提到他與孟德斯鳩的不同。孟德斯鳩認為，生活在平民政府下的古希臘政治家只知道美德的力量，而當下的政治家只向我們談論制造業、商業、財富乃至奢侈品。孟德斯鳩認為，這是共和制與君主制的差異。但貢斯當說，差別應該歸因于古代與現代的精神對立。[137]

這種平面化的類型學與時間化的概念之間的差別，通過托克維爾筆下的“民主”可以更好地展現出來。當孟德斯鳩通過氣候、領土面積等標準進行政體分類時，很難看出各個政體之間的先后順序。但托克維爾在討論民主時，不僅賦予民主新的內涵，即社會不斷走向身份平等的運動，而且將它放在一條時間軸上：民主隨著時間的流逝而不斷深入，與之對立的貴族制逐漸走向衰亡。當這樣的時間軸確立之后，古典希臘羅馬不可能比現當代更具平等精神，不可能是當代民主的楷模。即使是古代世界最具民主色彩的雅典城邦，[138]在托克維爾眼里也只是貴族制共和國，因為它完全無視占人口絕大多數的奴隸的權利。[139]他認為，雅各賓派宣揚的簡樸節制、大公無私的共和美德，是一種貴族社會的道德原則，其實質是要把懸殊的貧富差距永久化；現代民主不僅意味著身份平等，也意味著個人對幸福、首先是對個人財富的無限追求。[140]

托克維爾的手稿研究專家梅洛尼奧注意到，在《論美國的民主》出版時，托克維爾刪除了一條言辭尖銳的注釋：“總把我們時代的民主與古代所謂的民主相比，真不知厭煩……二者在所有問題上都有顯而易見的不同……根本不必拿亞里士多德來說服我。對我來說，看看古代人留下的雕塑就足夠了。”托克維爾并非認為古典文明完全沒有意義，但他把這種意義限定在一定范圍內。梅洛尼奧還認為，托克維爾觀察古代的視角，類似于列維—斯特勞斯的“遠眺的目光”（regard éloigné）。[141]阿赫托戈在討論托克維爾的“未來主義”時，也運用了這個概念。[142]古典對于托克維爾來說是一種時間中的“異鄉”，這也是他考察美國社會后產生的意識。[143]對于這個“異鄉”，他的態度類似人類學家眼中的原始社會：它或許可以映照出現代人的缺憾，但并不意味著它的制度和風俗可以移植到現代社會。

馬克思和恩格斯同樣強調雅各賓派古典崇拜中的時代錯誤，他們在《神圣家族》中引述了羅伯斯庇爾和圣茹斯特的著名言論，如前者在1794年2月5日的演講和后者關于丹東罪行的報告。他們指出：

羅伯斯比爾、圣茹斯特和他們的黨之所以滅亡，是因為他們混淆了以真正的奴隸制為基礎的古典古代實在論民主共同體和以被解放了的奴隸制即資產階級社會為基礎的現代唯靈論民主代議制國家。他們認為必須以人權的形式承認和批準現代資產階級社會……同時還力圖以古典古代的形式來造就這個社會的政治首腦，這是多么巨大的迷誤！[144]

圣茹斯特臨刑前的迷誤，鮮明地展現了古典共和國理念移植到現代商業社會之后產生的悲劇性錯位：

當圣茹斯特在臨刑之日指著懸掛在康瑟爾熱麗大廳里的那塊“人權”大牌子，懷著驕傲的自尊說“正是我創造了這個業績”時，這種迷誤就悲劇性地顯現出來了。正是在這塊牌子上宣布了人的權利，而這里所說的人不可能是古典古代共同體的人，正像這種人的國民經濟狀況和工業狀況不是古典古代的一樣。[145]

這段評論是對啟蒙時代以來，思想家批判古典典范的凝練和升華。有學者指出，由于馬克思和恩格斯十分重視歷史進程中的經濟因素，所以他們認為工業革命是比法國大革命更重要的時代經驗。[146]從蘇格蘭經濟學家和觀念學派，到貢斯當和托克維爾，再到馬克思和恩格斯，這些思想家對古今之別的理解，都基于某種社會經濟前提。

但馬克思和恩格斯比貢斯當等人更進一步，他們在將歷史概念徹底時間化的同時，提出了一個更為明確的、超越當下資本主義制度的未來方案。卡洛· 安東尼曾說，馬克思的歷史哲學，是融合了現代自然法思想和歷史主義的創造。[147]啟蒙思想家張揚自然法原則，批判古代奴隸制，就是對這個原則的運用，而歷史主義則將運動和變化的觀念貫穿到對歷史的認知和表述中。當馬克思恩格斯斷言，“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史”，并認為不同的歷史階段有不同的階級斗爭形式時，[148]就已經將歷史概念時間化了。每個歷史階段都有其獨特性，每一個階段都是對前一個階段的超越，但它們組合在一起就成為通往未來美好社會的前奏，這就是科澤勒克所謂“集體單數”（Kollektivsingular）的歷史的典型表達。[149]在這種歷史哲學中，古代希臘羅馬不再構成當下社會模仿的典范，它與現代社會的關聯甚至比中世紀還要虛弱。這種意識已然呈現在19世紀上半葉歐洲的浪漫主義史學中。

結語

馬克思沒有否定雅各賓專政的歷史意義，“資產階級社會完全埋頭于財富的創造與和平競爭，竟忘記了古羅馬的幽靈曾經守護過它的搖籃”。資產階級社會雖然缺少英雄氣概，但它的誕生卻“需要英雄行為，需要自我犧牲、恐怖、內戰”[150]。基思·貝克同樣強調，法國大革命的獨特性不應簡單歸為古代人的自由優先于現代人的自由，古典共和主義優先于啟蒙進步主義的錯誤理念，而在于它將二者結合在了一起。[151]經歷了很長時間，這種矛盾性結合才最終瓦解。

舊制度末期，法國政治精英對待古典文化的態度，已經展現出矛盾性。“冷靜務實的資產階級”意識形態可以上溯到啟蒙時代，在熱月之后得到更明確的表達。它吸收了18世紀以來政治經濟學的觀念，強調現代社會的個人主義和商業性質，古典共和國逐漸成為陌生的“異鄉”。過去的陌生化源于進步和發展意識，而且這種意識具有無限性和開放性。觀念學派認識到人類“無限的可完善性”（perfectibilité indéfinie），[152]完美的狀態在于未來，而不是想象中過去的黃金時代。到19世紀初，德爾菲科公開批判西塞羅“歷史乃人生之師”（Istoria Maestra della vita）的信條：社會各方面都在進步，如果在制度和習俗上因襲前人，結果肯定是災難性的。[153]

雅各賓專政這段戲劇性的插曲，以獨特的方式深化了關于古典對于現代社會意義的反思。18世紀的經濟學家已經開始質疑古典文明的典范意義，但雅各賓派革命者又將古典共和國推向了前臺，并以特別醒目的方式展現了古典導師的“不合時宜”。這不僅刺激了沃爾內等人的批判性思考，也啟迪了后來的革命者，革命觀念應具有新的“時間性”。1852年，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中強調：“19世紀的社會革命不能從過去，而只能從未來汲取自己的詩情。它在破除一切對過去的迷信以前，是不能開始實現自己的任務的……19世紀的革命一定要讓死人去埋葬他們的死人。”[154]因此，古典從“典范”到“異鄉”的轉變，經歷了約一個世紀的歷程。

雅各賓派對古典的利用既是選擇性的也是籠統的，沃爾內等人的批判同樣籠統。不過，即使經歷了這場批判運動，古典文化仍然在法國有著持久影響力，拉丁語和希臘語在19世紀法國教育中的地位之爭就表明了這一點。[155]當代法國經濟史研究者對古典人文教育的長期延續仍耿耿于懷，認為古典文化是19世紀法國社會的一道階級壁壘，是資產階級排斥下層人民的文化符號；它誘使學生脫離生活實際，導致法國精英階層缺乏進取精神。[156]這是18世紀經濟學批判的余音。然而，19世紀教育中的古典，已經不再是18世紀那種超越時間的典范了，它成了批判性的研究對象。觀念學派在當下與古典社會之間建立起的歷史距離感，使得研究者以他者眼光來觀察古典成為可能。古朗日創作《古代城邦》便得益于觀念學派的貢獻。他對古今社會差別的認知，與貢斯當的古今自由之辯一脈相承。[157]

古今之間的時間距離也導致中世紀地位的變化，實證主義者開始調和現代法國與中世紀法國的關系，[158]他們開始尋找現代社會的中世紀的淵源。浪漫主義時代的史學家梯葉里和基佐等人，在中世紀發現了大革命和資產階級秩序的源頭，七月王朝的統治者也意識到，歷史不再只是闡明希臘文和拉丁文入門知識的注解了，它擁有自身的目的性，尤其是應成為“一項民族教育”。中世紀不再是黑暗野蠻的時代，“君主制的輝煌記憶比雅典或羅馬共和國更有價值”[159]。這是一種新的時間秩序，我們甚至在拿破侖那里就看到了它的苗頭。

類似的轉變并非限于法國。在德意志，弗里德里希·施萊格爾（Friedrich Schlegel）便從擁戴法國革命的“希臘—高盧迷”，變成了狂熱的日耳曼派。此前，他極為鄙視中世紀，像圣茹斯特一樣，認為那是古典文明與現代世界的中間期，“羅馬人以來的空洞世界”。但到19世紀初，他已經開始歌頌中世紀德國的偉大了。這種“日耳曼—中世紀轉向”在短短幾年的時間就完成了。[160]這種轉變的重要原因之一，就是對法國大革命尤其是恐怖的反思。這發生在浪漫主義和民族主義勃興的時代，它觸發了新的歷史意識，并醞釀著民族國家歷史的全新表達。

（原載《歷史研究》2022年第2期）

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[1] 本文系“上海市中國特色哲學社會科學學術話語體系建設基地”階段性成果。

[2] 黃艷紅，上海師范大學人文學院世界史系研究員。

[3] Maris Linton，“Ideas of the Future in the French Revolution，”in Malcolm Crook，William Doyle and Alan Forrest，eds.，Enlightenment and Revolution：Essays in Honour of Norman Hampson，England：Ashgate，2004，pp.153-168.

[4] Fran?ois Hartog，Régimes d'historicité.Présentisme et expérience du temps，Paris：Editions du Seuil，2012，pp.137-148.

[5] 在馬克思和恩格斯合著的《神圣家族》中譯本中，頻繁使用“古典古代”一詞，這個術語在德語中一般以形容詞antike的形式出現，中譯本指出該詞意指古代希臘羅馬，本文亦在此意義上使用“古典”一詞。《馬克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第322—324頁。

[6] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第669—670頁。

[7] Fran?ois Hartog，Régimes d'historicité.Présentisme et expérience du temps，p.145.

[8] Fran?ois Hartog，Anciens，modernes，sauvages，Normandie：Galaade Editions，pp.55-95.

[9] 彼得·蓋伊：《啟蒙時代：現代異教精神的興起》（上），劉北成譯，上海：上海人民出版社，2015年，第29—35頁。

[10] Bernard Guenée，Histoire et culture historique dans l'occident médiéval，Paris：Aubier，1980，pp.347-348.

[11] 相關著作參見：José A.D.Trabulsi，“Liberté，Egalité，Antiquité：la Révolution fran?aise et le monde classique，”in L'Antique et le Contemporain：études de tradition classique et d'historiographie moderne de l'Antiquité，Besan?on：Institut des Sciences et Techniques de l'Antiquité，2009，pp.207-248；Marie-Hélène Guilbault，“La régénération de la France par l'Antiquité：les références antiques dans la presse révolutionnaire（1789-1794），”Ph.D.dissertation，University of Ottawa，2012.這兩篇論著都援引了較為豐富的前人研究，其中比較重要的有H.T.Parker，The Cult of Antiquity and the French Revolutionaries，NY：Octagon Books，1965；Claude Mossé，L'Antiquité dans la Révolution fran?aise，Paris：Albin Michel，1989.克勞德·摩塞是位古典學家，他很重視古希臘對法國大革命的影響。但這種做法招致批評，有學者認為羅馬的影響比希臘更明顯也更重要。參閱Michel Dubuisson，“La révolution fran?aise et l'antiquité，”Cahiers de Clio，n.100（hiver 1989），pp.29-42.杜比松（Dubuisson）認為雅克·布伊諾的論著《權威的托加袍》比克勞德· 摩塞的著作更有說服力，參閱Jacques Bouineau，Les toges du pouvoir ou la révolution de droit publique，Toulouse：Association des publications de l'Université de Toulouse-Le Mirail et Editions Eché，1986.關于古羅馬與啟蒙和革命時代的關系，法國學者穆薩·拉斯科爾尼克夫有精深研究：Mouza Raskolnikoff，Histoire romaine et critique historique dans l'Europe des Lumières：la naissance de l'hypercritique dans l'historiographie de la Rome antique，Rome：Ecole fran?aise de Rome，1992；Des anciens et des modernes，Paris：Editions de la Sorbonne，1990.在相關問題的討論中，學者都會注意到古典教育對啟蒙哲人和革命者的影響。關于18世紀的古典教育，參閱Chantal Grell，Le Dix-huitième siècle et l'antiquité en France，1680-1789，Oxford：Voltaire Foundation，1995.

[12] 美國學者T.H.帕克將法語中的“collège”一詞譯為“high school”。

[13] Alphonse Aulard，“L'éducation scolaire des hommes de la révolution，”in Etudes et le?ons sur la Révolution fran?aise，Quatrième série，Paris：F.Alcan，1904，pp.1-19.

[14] H.T.Parker，The Cult of Antiquity and the French Revolutionaries，pp.36-47.

[15] C.F.Volney，Le?ons d'histoire prononcées à l'école normale，Paris：Baudoin Frère，1826，p.119.

[16] José A.D.Trabulsi，“Liberté，Egalité，Antiquité：la Révolution fran?aise et le monde classique，”pp.208-209.

[17] Michel Dubuisson，“La révolution fran?aise et l'antiquité，”pp.29-42.

[18] Marie-Hélène Guilbault，La régénération de la France par l'Antiquité，pp.26-36.帕克曾盤點過一些主要革命人物就讀中學的情況，H.T.Parker，The Cult of Antiquity and the French Revolutionaries，pp.8-12。

[19] Michel Dubuisson，“La révolution fran?aise et l'antiquité，”pp.29-42.丹尼爾·莫爾奈認為，革命前夕法國的22所大學因循守舊，衰敗不堪，幾乎成販賣文憑的機構。Daniel Mornet，Les origines intellectuelles de la révolution fran?aise，1715-1787，Lyon：Manufacture，1989，pp.346-348.

[20] Marie-Hélène Guilbault，La régénération de la France par l'Antiquité，pp.27-29.

[21] Gustave Dupont-Ferrier，Du collège de Clermont au lycée Louis-le-Grand，Tome 1，Paris：De Boccard，1921，pp.462-469.

[22] H.T.Parker，The Cult of Antiquity and the French Revolutionaries，pp.13-20.

[23] Marie-Hélène Guilbault，La régénération de la France par l'Antiquité，pp.29-33.

[24] Daniel Mornet，Les origines intellectuelles de la révolution fran?aise，1715-1787，p.219.

[25] H.T.Parker，The Cult of Antiquity and the French Revolutionaries，pp.50-52.

[26] Louis-Sébastien Mercier，Tableau de Paris，Tome Ⅰ，Amsterdam，1782，pp.254-255.

[27] Marie-Hélène Guilbault，La régénération de la France par l'Antiquité，p.31.

[28] José A.D.Trabulsi，“Liberté，Egalité，Antiquité：la Révolution fran?aise et le monde classique，”p.211.

[29] H.T.Parker，The Cult of Antiquity and the French Revolutionaries，p.10.

[30] L.D.Ettinger，“Jacques Louis David and Roman Virtue，”Journal of the Royal Society of Arts，Vol.115，No.5126（January 1967），p.107.

[31] Lucien Calvié，“Antiquité et Révolution fran?aise dans la pensée et les lettres allemandes à la fin du XVIIIe siècle，”Annales historiques de la Révolution fran?aise，n.317，1999，pp.455-475.

[32] Fran?ois Hartog，Anciens，modernes，sauvages，pp.111-120.

[33] Gustave Dupont-Ferrier，Du collège de Clermont au lycée Louis-le-Grand，Tome 1，p.454.

[34] Fran?oise Melonio，“L'antiquité au temps de Daumier et de Tocqueville：Qui nous délivrera des grecs et des romain？” Bulletin de l'Association Guillaume Budé，No.1，2008，pp.64-85.

[35] Mouza Raskolnikoff，“L'‘adoration’ des Romains sous la Révolution fran?aise et réaction de Volney et des idéologues，”in Des anciens et des modernes，pp.118-130.

[36] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第669頁。

[37] Marie-Hélène Guilbault，La régénération de la France par l'Antiquité，pp.49-54.

[38] Timothy Tackett，When the King Took Flight，Cambridge，MA：Harvard University Press，2003.

[39] José A.D.Trabulsi，“Liberté，Egalité，Antiquité：la Révolution fran?aise et le monde classique，”p.224.

[40] Louis-Sébastien Mercier，Tableau de Paris，I，p.256.

[41] Keith M.Baker，“Memory and Practice：Politics and the Representation of the Past in Eighteenth-Century France，”Representations，No.11（Summer 1985），pp.134-164.

[42] Maris Linton，“Ideas of the Future in the French Revolution，”pp.153-168.

[43] Timothy Tackett，“Conspiracy Obsession in a Time of Revolution：French Elites and the Origins of the Terror，1789-1792，”American Historical Review，Vol.105，No.3，2000，pp.691-713.

[44] Mouza Raskolnikoff，“Volney et les Idéologues：le refus de Rome，”in Des anciens et des modernes，pp.131-143.

[45] Maris Linton，“Ideas of the Future in the French Revolution，”pp.156-162.

[46] José A.D.Trabulsi，“Liberté，Egalité，Antiquité：la Révolution fran?aise et le monde classique，”pp.216-217.

[47] Maris Linton，“Ideas of the Future in the French Revolution，”pp.156-160.

[48] José A.D.Trabulsi，“Liberté，Egalité，Antiquité：la Révolution fran?aise et le monde classique，”pp.235-236.

[49] Claude Mossé，L'Antiquité dans la Révolution fran?aise，pp.88-98.

[50] José A.D.Trabulsi，“Liberté，Egalité，Antiquité：la Révolution fran?aise et le monde classique，”pp.228-229.

[51] Maris Linton，“Ideas of the Future in the French Revolution，”pp.158-159.

[52] José A.D.Trabulsi，“Liberté，Egalité，Antiquité：la Révolution fran?aise et le monde classique，”pp.225，228.

[53] Marisa Linton，“The Man of Virtue：The Role of Antiquity in the Political Trajectory of L.A.Saint-Just，”French History，Vol.24，No.3，2010，pp.393-419.

[54] 關于圣茹斯特的生平，參見Norman Hampson，Saint-Just，Oxford：Blackwell，1991。

[55] Oeuvres complètes de Saint-Just，Tome 1，Paris：Librairie Charpentier，1908，pp.250-345.

[56] Oeuvres complètes de Saint-Just，Tome 1，p.333.

[57] Marisa Linton，“The Man of Virtue：The Role of Antiquity in the Political Trajectory of L.A.Saint-Just，”pp.404-405.

[58] Oeuvres complètes de Saint-Just，Tome 1，pp.364-365.

[59] Oeuvres complètes de Saint-Just，Tome 1，p.368.

[60] 相傳愷撒在元老院遇刺時，一共被刺了23處，參見蘇維托尼烏斯：《羅馬十二帝王傳》，張竹明等譯，北京：商務印書館，1995年，第42頁。

[61] Oeuvres complètes de Saint-Just，Tome 1，pp.366-372.

[62] José A.D.Trabulsi，“Liberté，Egalité，Antiquité：la Révolution fran?aise et le monde classique，”p.225.

[63] Marisa Linton，“The Man of Virtue：The Role of Antiquity in the Political Trajectory of L.A.Saint-Just，”p.406.

[64] Marisa Linton，“The Man of Virtue：The Role of Antiquity in the Political Trajectory of L.A.Saint-Just，”p.410.

[65] 這里說的曼利烏斯應是指公元前4世紀初，羅馬貴族馬庫斯·曼利烏斯·卡比托利努斯（Marcus Manlius Capitolinus），據傳他參加了公元前390年“鵝救羅馬”的戰役，隨后又為負債平民的利益而斗爭，最后被元老院判處死刑，被從塔爾皮亞巖石扔了下去；雷古魯斯是第一次布匿戰爭期間的羅馬政治人物馬庫斯·阿提利烏斯·雷古魯斯（Marcus Atilius Regulus），相傳他被迦太基人俘虜后被釋放，但他要求元老院不要接受和談條件，情愿作為人質回到迦太基，并在那里被折磨致死。

[66] Oeuvres complètes de Saint-Just，Tome 2，Paris：E.Fasquelle，1908，pp.305-307.

[67] Oeuvres complètes de Saint-Just，Tome 2，p.331.

[68] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，第323頁。

[69] Réimpression de l'ancien moniteur，Tome 19，Paris：Henri Plon，1861，pp.402-403.

[70] Réimpression de l'ancien moniteur，Tome 19，pp.401-402.

[71] Oeuvres complètes de Saint-Just，Tome 2，pp.256-267.

[72] Réimpression de l'ancien moniteur，Tome 19，p.402.

[73] Marie-Hélène Guilbault，La régénération de la France par l'Antiquité，pp.84-90.

[74] Marisa Linton，“The Man of Virtue：The Role of Antiquity in the Political Trajectory of L.A.Saint-Just，”pp.405.

[75] Réimpression de l'ancien moniteur，Tome 19，p.403.

[76] 高毅：《法蘭西風格：大革命的政治文化》，北京：北京師范大學出版社，2013年，第139—163頁；莫娜·奧祖夫：《革命節日》，劉北成譯，北京：商務印書館，2012年。

[77] 高毅：《法蘭西風格：大革命的政治文化》，第156—159頁。

[78] José A.D.Trabulsi，“Liberté，Egalité，Antiquité：la Révolution fran?aise et le monde classique，”pp.234-235.

[79] José A.D.Trabulsi，“Liberté，Egalité，Antiquité：la Révolution fran?aise et le monde classique，”pp.232-233.

[80] 莫娜·奧祖夫：《革命節日》，第388—398頁。

[81] 莫娜·奧祖夫：《革命節日》，第289頁。

[82] D.L.Dowd，Pageant-master of the Republic：Jacques-Louis David and the French Revolution，Lincoln：University of Nebraska Press，1948.

[83] 莫娜·奧祖夫：《革命節日》，第47、71、83、103—106、113—116、252、311頁。

[84] José A.D.Trabulsi，“Liberté，Egalité，Antiquité：la Révolution fran?aise et le monde classique，”p.230.

[85] Maxime Rosso，“Les réminiscences spartiates dans les discours et la politique de Robespierre de 1789 à Thermidor，” Annales historiques de la Révolution fran?aise，349（juillet-septembre 2007），pp.51-77.

[86] Plan d'éducation nationale de Michel Lepeletier，présenté à la convention par M.Robespierre，Imprimé par ordre de la Convention Nationale，pp.10-12.

[87] Plan d'éducation nationale de Michel Lepeletier，présenté à la convention par M.Robespierre，p.15.

[88] Plan d'éducation nationale de Michel Lepeletier，présenté à la convention par M.Robespierre，p.10.

[89] Mona Ozouf，“Régénération，”in Fran?ois Furet and Mona Ozouf，eds.，Dictionnaire critique de la Révolution fran?aise，Idées，pp.373-390；高毅：《法蘭西風格：大革命的政治文化》，第118—138頁。

[90] Plan d'éducation nationale de Michel Lepeletier，présenté à la convention par M.Robespierre，p.3.

[91] Oeuvres complètes de Saint-Just，Tome 2，p.266.

[92] Marisa Linton，“The Man of Virtue：The Role of Antiquity in the Political Trajectory of L.A.Saint-Just，”p.418.

[93] Maris Linton，“Ideas of the Future in the French Revolution，”p.153.

[94] Le citoyen Ducancel，L'intérieur des comités révolutionnaires ou les Aristides moderne s，Paris：Chez Barba，an troisième.

[95] Jean Gaulmier，“Volney et ses Le?ons d'histoire，”History and Theory，Vol.2，No.1，1962，pp.52-65.

[96] C.F.Volney，Le?ons d'histoire prononcées à l'Ecole normale，p.119.

[97] C.F.Volney，Le?ons d'histoire prononcées à l'Ecole normale，pp.119-120.

[98] C.F.Volney，Le?ons d'histoire prononcées à l'Ecole normale，pp.120-121.

[99] Tocqueville，Oeuvre，Ⅱ，Paris：Gallimard，1992，p.526.

[100] M.I.Finley，Ancient Slavery and Modern Ideology，New York：Viking Press，1980.

[101] 19世紀初德國學界已經在區分歷史學和古物學，參見莫米利亞諾：《歷史學研究》，王晨譯，北京：北京大學出版社，2020年，第49—50頁。

[102] M.I.Finley，Ancient Slavery and Modern Ideology，pp.11-35.

[103] “觀念學派”這個詞來自人們通常所稱的“意識形態”（Idéologie），這個詞應該被理解為“觀念的科學”。Emmet Kennedy，“‘Ideology’ from Destutt de Tracy to Marx，”Journal of the History of Ideas，Vol.40，No.3（Ju.-Sep.，1979），pp.353-368；馬克·戈爾迪、羅伯特·沃克勒主編：《劍橋十八世紀政治思想史》，劉北成等譯，北京：商務印書館，2017年，第659—660頁。

[104] Mouza Raskolnikoff，“L' ‘adoration’ des Romains sous la Révolution fran?aise et réaction de Volney et des idéologues，”pp.132-136.

[105] 孔多塞：《人類精神進步史表綱要》，何兆武、何冰譯，北京：北京大學出版社，2013年，第50—51頁。

[106] 參見樂啟良：《現代法國公法的誕生：西耶斯政治思想研究》，杭州：浙江大學出版社，2017年。

[107] José A.D.Trabulsi，“Liberté，Egalité，Antiquité：la Révolution fran?aise et le monde classique，”pp.228-229.

[108] C.F.Volney，Le?ons d'histoire prononcées à l'Ecole normale，pp.123-128.

[109] C.F.Volney，Le?ons d'histoire prononcées à l'Ecole normale，pp.35-36；孔多塞：《人類精神進步史表綱要》，第80—83頁。

[110] Reinhart Koselleck，“Historia Magistra Vitae.über die Aufl?sung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte，”in Vergangene Zukunft.Zur Semantik geschichtlicher Zeiten，Frankfurt am Main：Suhrkamp，1995，pp.38-66.

[111] Fran?ois Hartog，Régimes d'historicité.Présentisme et expérience du temps，pp.126-129.

[112] Reinhart Koselleck，“Vergangene Zukunft der frühen Neuzeit，”in Vergangene Zukunft.Zur Semantik geschichtlicher Zeiten，pp.17-37.

[113] C.F.Volney，Le?ons d'histoire prononcées à l'Ecole normale，p.52.

[114] 這種觀點符合馬克·戈爾迪、羅伯特·沃克勒主編《劍橋十八世紀政治思想史》中關于觀念學派與“社會科學誕生”關系的論述（第656—665頁）。

[115] C.F.Volney，Le?ons d'histoire prononcées à l'Ecole normale，pp.60-69.

[116] 樂啟良：《現代法國公法的誕生：西耶斯政治思想研究》，第155—175頁。

[117] 高毅：《在革命與反動之間——法國革命熱月時期金色青年運動芻議》，《中國社會科學季刊》（香港），1994年秋季卷，第85—101頁。

[118] Mouza Raskolnikoff，“Volney et les Idéologues：le refus de Rome，”p.136.

[119] P.C.F.Daunou，Cours d'études historiques，Paris：Chez Firmin Didot Frères，Tome 1-20，1842-1849.

[120] Pierre-Charles Levesque，Histoire critique de la République romaine，3 tomes，Paris：Dentu，1807.

[121] Mouza Raskolnikoff，“Volney et les Idéologues：le refus de Rome，”pp.136-137.

[122] Melchiorre Delfico，Pensieri su l'istoria e sull'incertezza ed inutilità della medesima，Forli，1808.

[123] Mouza Raskolnikoff，“Volney et les Idéologues：le refus de Rome，”p.137.

[124] Jacques-Olivier Boudon，Napoléon，le dernier Romain，Paris：Belles Lettres，2021.

[125] Christine Dousset-Seiden，“La Nation fran?aise et l'Antiquité à l'époque napoléonienne，”Anabases 1，2005，pp.59-74.

[126] Jacques-Olivier Boudon，Napoléon，le dernier Romain，chapitre Ⅱ；Christine Dousset-Seiden，“La Nation fran?aise et l'Antiquité à l'époque napoléonienne，”p.71.

[127] Reinhart Koselleck，“Historia Magistra Vitae.über die Aufl?sung des Topos im Horizont neuzeitlich bewegter Geschichte，”pp.40-41.

[128] Keith M.Baker，“Transformation of Classical Republicanism in Eighteenth Century France，”Journal of Modern History，Vol.73（March 2001），pp.32-53.

[129] 參見黃艷紅：《托克維爾“民主”概念的時間化及其局限》，《歷史研究》2019年第6期。

[130] 黃艷紅：《法國舊制度末期的稅收、特權和政治》，北京：社會科學文獻出版社，2016年，第326—330頁；黃艷紅：《革命話語與概念的初現：法國舊制度末期關于稅收特權問題的論辯》，《世界歷史》2017年第6期。

[131] Tocqueville，Oeuvre，Ⅱ，p.525.

[132] 邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，閻克文、劉滿貴譯，上海：世紀出版集團，2005年，第33—51頁。

[133] 邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，“英譯者序”，第1—30頁。

[134] 邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，第271—276頁。

[135] Charles Louandre，ed.，Oeuvres politiques de Benjamin Constant，Paris：Charpentier et Cie，1874，pp.262-263.

[136] 邦雅曼·貢斯當：《古代人的自由與現代人的自由》，第271頁。

[137] Charles Louandre，ed.，Oeuvres politiques de Benjamin Constant，p.273.

[138] 貢斯當也持這樣的看法，不過他仍堅持認為，即使是在雅典，公民仍然是依附而不是獨立于集體的。參見Charles Louandre，ed.，Oeuvres politiques de Benjamin Constant，pp.267-268。

[139] Tocqueville，Oeuvre，Ⅱ，p.573.

[140] 黃艷紅：《托克維爾“民主”概念的時間化及其局限》，《歷史研究》2019年第6期。

[141] Fran?oise Mélonio，“L'Antiquité au temps de Daumier et de Tocqueville：qui nous délivrera des Grecs et des Romains？” pp.81-82.

[142] Fran?ois Hartog，Régimes d'historicité.Présentisme et expérience du temps，pp.100-103，133.

[143] David Lowenthal，The Past is a Foreign Country-Revisited，Cambridge：Cambridge University Press，2015，pp.190-191，364-365.

[144] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，第324頁。

[145] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，第324頁。

[146] Eberhard Schmitt and Matthias Meyn，“Ursprung und Charakter der Franz?sischen Revolution bei Marx und Engels，”in E.Hinrichs，E.Schmitt and R.Vierhaus，eds.，Vom Ancien Régime zur franz?sischen Revolution.Forschung und Perspektiven，G?ttingen：Vandenhoeck & Ruprecht，1978，pp.620-649.

[147] 卡洛·安東尼：《歷史主義》，黃艷紅譯，上海：格致出版社，2010年，第123—128頁。

[148] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第400—401頁。

[149] Reinhart Koselleck et al.，“Geschichte/Historie，”in Otto Brunner，Werner Conze and Reinhart Koselleck，eds.，Geschichtliche Grundbegriffe.Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland，Stuttgart：Ernst Klett Verlag，Band 2，1975，pp.647-691.

[150] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第670頁。

[151] Keith M.Baker，“Transformation of Classical Republicanism in Eighteenth Century France，”p.53.

[152] Mouza Raskolnikoff，“L' ‘adoration’ des Romains sous la Révolution fran?aise et réaction de Volney et des idéologues，”pp.135.

[153] Melchiorre Delfico，Pensieri su l'istoria e sull'incertezza ed inutilità della medesima，pp.105-106.

[154] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，第671頁。

[155] Fran?oise Melonio，“L'antiquité au temps de Daumier et de Tocqueville：Qui nous délivrera des grecs et des romain？” pp.64-79.

[156] Georges Duby，ed.，Histoire de France，Paris：Larousse，2005，pp.684-685，765-766.

[157] 古朗日在《古代城邦》的“序言”中說：關于希臘羅馬的觀念給數代法國人造成了麻煩。由于對古典城邦制度的錯誤看法，人們想復活這些制度。法國過去八十年的歷史清楚地表明，現代社會進程面臨的最大困難之一，就是總是習慣于將古代希臘羅馬擺在眼前。Fustel de Coulanges，La Cité antique，Paris：Hachette et Cie，1866，p.2；Fran?ois Hartog，Anciens，modernes，sauvages，pp.225-229.

[158] Mouza Raskolnikoff，“Volney et les Idéologues：le refus de Rome，”p.139.

[159] 克里斯蒂昂·德拉克魯瓦等：《19—20世紀法國史學思潮》，顧杭等譯，北京：商務印書館，2016年，第33頁。

[160] Lucien Calvié，“Antiquité et Révolution fran?aise dans la pensée et les lettres allemandes à la fin du XVIIIe siècle，”pp.469-470.