自序

洛杉磯丁子江教授在和我一起策劃這套“國際新比較學派文庫”時建議我也編輯一本進來。我有些猶豫，但結果還是被他說服了。我的顧慮在于文庫擬選收的這些作者都是在歐美大學做教學和研究的，而我的主要根據地還是在中國，話題與立場基本上都是中國特色，但知曉他的“新比較主義”宗旨乃“關注普遍性下的相同性與差異性”之后，即刻感覺到：這不正是我所宣傳的“全球對話主義”“文化星叢”“差異即對話”“他者間性”“間性自我”“間性文化自信”“對話自我”“從特殊性向普遍性過渡”等等概念或理論的題中之義嗎？！新比較主義與我關于對話理論的新闡釋和新掘進看起來還是有不少不謀而合之處的，盡管這絕不意味著我在每一方面，甚至在若干主要方面就完全同步或止步于他的觀點。例如，我一直反對將普遍性神秘化、先驗化、宏大敘事化，認為它不過就是尋常的彼此看見、彼此容納、相互銜接，而非彼此一致、疊合、雷同。套用哈貝馬斯的術語“交往理性”，我們或可稱普遍性為“交往普遍性”，沒有任何一方能夠代表普遍性，普遍性是一種在交往實踐中所出現的“間性狀態”。以間性理論觀之，長期爭論不休的“世界文學”概念說的就不是一種普遍性，比如文學觀念和趣味同質化，而是既“各美其美”又能“美人之美”的彼此承認、欣賞，是文學的“民族間性”或“地方間性”，當然這種彼此間性并不一定導致或要求“美美與共”，甚至“天下大同”，除非將“與共”理解為“分享”，將“大同”闡釋為“和同”即“和而不同”（correspondence in differences）或者霍爾的概念“在異之同”（common in difference）。為避同質化之嫌，方立天先生曾提議用“和而不同”來替換費孝通先生以之為終極境界的“天下大同”。[1]對此，筆者深以為然。“天下”不等于“大同”，天下之大無“奇”不有，而“奇”就是說與我不同、彼此有別。同樣道理，如果“世界主義” （cosmopolitanism）不能將其所內涵的“大全”（cosmos）觀念建構在地方性、民族性之相互鏈接之上，而是奉之為普世主義的天理、絕對理性或絕對權威，亦將難逃“同一”（sameness）之嫌?！巴弧睆膩矶际潜┝π缘摹娭菩缘?，甚至以同一為目標的對話也一樣地隱含著暴力和強制：在此意義上，列維納斯要求“責任先于對話”[2]，深信“一種存在唯其對另一種存在負責，方可進入與后者的對話”。[3]其所謂的“責任”是一種行動，回應（response），牽掛（Fürsorge），投身從事（commitment），而非對于行動的反思（reflection）、再現（representation）、主題概括（thematization），因而乃一種對他者和無限的謙卑和禮敬。

本書主推“差異即對話”命題，一方面意在反對某些后現代和后殖民理論家之固執于絕對的不可言說、絕對的他者，以文化差異和特色拒絕異質文化的進入，拒絕文明互鑒、文明對話，另一方面也是為了解構價值觀上的西方霸權主義，將西方價值地方化、語境化、文化化，而最終目標則是期以形成“價值星叢”或“文化星叢”。在這方面，我是很難認可季羨林先生20世紀末的“河東河西論”的，它是先前“東風西風論”的文化版，我也不贊成新儒家諸公將“中華民族偉大復興”簡單地等同于“中華文化偉大復興”，二者之間并無必然之聯系，未來的文化無論是在中國還是世界其他地方都將是混合性，既是當地的，亦兼具遠方元素，立足于其本身的物質生活需要。還是丁子江先生講得好：“西方中心主義與東方中心主義都不可能完全成為獨自壟斷世界的‘一元文明’?！敝袊幕幌嘈拧耙辉?，任何事物都至少是由“二元”構成的，如說“一陰一陽之謂道”，如說“和實生物，同則不繼”，等等。中國文化的真髓是“和諧”，和成百物，和成天下，而“和諧”則意味著差異和他者的獨在（singularity）和共在（Mitsein），意味著與“主體間性”概念不同的個體間性。主體間性如果不是個體間性的話，其作為一個術語便沒有存在的必要。

這些是上編所處理的核心論題，側重于宏觀。中編則轉向文化研究和文化理論于學科層面上的一些重要問題，如什么是文化、什么是文化研究、漢學文化理論和媒介美學等之作為新的學科方向、麥克盧漢媒介研究的美學意蘊等。下編繼續沉降，具體到我的老本行文藝理論和美學研究的一些問題了，如通感、“為藝術而藝術”、文學性與民間性、審美現代性、文學解釋學，等等。如同我過去的做法，本書每篇文章也都給添加了閱讀提示，或相當于內容摘要，或只是希望讀者關注的某些論斷，所以在此我也就不再做更具體的介紹了。

交稿之際，恰逢改革開放40周年以及新中國成立70周年。踩在這兩個時間節點上，由不得向自己發問：這期間中國文論和美學都討論了哪些重要問題？有哪些值得繼續探索的問題？未來還需要研究什么新的問題？粗獷地回答，40年和70年的學術問題不過是內與外兩大問題：內是中國社會的現代化問題，外是中國與世界的關系問題。而設若現代化不是中國傳統本有并延續下來的問題，那它就一定同時表現為中國與世界的關系問題。應當虛心承認，現代性在中國具有外源性，它首先就是西方性，而后才可以說是中國特色的現代性。后殖民主義之宣稱“復數現代性”或“多元現代性”（埃森施塔特）[4]以及“我們的現代性”（查特吉）不僅不能否認西方現代性的地位和影響，倒是它先已承認了其本土現代性的后發性和次生性?，F代性是西方貢獻給人類的一筆物質的和精神的財富，盡管其以“政治正確”為標志的極端化正在使這筆財富急劇地貶值。中國文化的世界性價值不在于西方現代性，恰恰相反，在于對西方現代性的批判和校正，在于其后現代性。攀龍附鳳、曲學以阿世/時的現代性儒學，即以對傳統儒學的再詮釋而攀附西方價值觀，早該讓位于批判性和對話性的后現代儒學。[5]新世紀的“新時代”是自信和對話的時代！當今的“文化自信”反對任何一種形式的崇洋媚外，直接的（如“全盤西化論”）抑或間接的（如現代新儒家一類）。

本書并非預先構思、規劃的成果，而是筆者本人學術運思過程的一個客觀記錄，其中有不少被動的部分（如應邀作序之類），但多數篇章大體上都不出以上兩大主題，雖不能說對這兩個主題有多大貢獻，但敢說還是積極地參與了其歷史進程的，尤其是以全球化和新媒介為中心的相關論爭。在目前來看，關于這兩大主題的研究還將無限期持續下去，直到中國與世界充分地融入對方的那一天。我曾半開玩笑地告訴過朋友，研究中西文化關系，研究文化自信，這種文化間性選題應該50年都不會過時。

需要說明，收進本書的論文基本上都是短章，那些較長篇幅的著述早已或獨立成書（專著形式），或結集出版（文集形式）了。此書作為短章集，這于我本人的理論創構或許意義不大，但對于那些不喜歡長篇大論、錙銖必較、佶屈聱牙、密林迂回的讀者而言，也許翻閱此書倒不失為一種捷徑，可以迅速抓住我的主要觀點。當然我個人也是偏愛這類含有性靈的文字的，因為有長期積累和詳細論述在先，那么轉身到短章這種文體形式，便感覺不妨放開一些，氣象、氣勢一些，甚至干凈利索武斷一些，也不妨喜怒哀樂抒情一些。作為人文科學，理論研究其實是我們的生命體驗（Erlebnis）而非單純的思想演繹和履歷（Erfahrung）。研究成果的表述應該允許使用各種不同的形式，論文專著是一種表達形式，而短章、隨筆、書信或格言也應該有其生存權，帕斯卡爾、尼采、維特根斯坦、本雅明、麥克盧漢等并不因其表達之碎片化而在思想史上比其他人遜色多少。此外，即便同一位作者，如馬克思、海德格爾、弗洛伊德、杜威、毛澤東等人，也是“十八般武藝”變著花樣使用，讓其承擔不同的言說功能。該論則論，該賦則賦，該詩則詩，該小令則小令，不一而足，我們沒有必要迂愚地為某一體裁守節。在學術研究中，如果有什么值得為之守節的話，那一定是真理，是心得，是人類福祉，至于用什么形式述說還真的不是一個問題。最后，我再借用一下經典給自己壯壯膽兒。大家都熟悉，馬克思說過，真理是普遍的，但真理占有了我，因而我對真理的表達必然具有個人風格，于是他發出如下強有力的反詰：“你們贊美大自然令人賞心悅目的千姿百態和無窮無盡的豐富寶藏，你們并不要求玫瑰花散發出和紫羅蘭一樣的芳香，但你們為什么卻要求世界上最豐富的東西——精神只能有一種存在形式呢？”[6]我不是形式主義者，我對各種體裁一視同仁，關鍵是看它是否揭示了真理。體裁不論，奢望我這個短章集也能揭示一星半點兒真理；夫若是，則于愿足矣！

是為序。

金惠敏

2019年2月11日（農歷正月初七）于長沙松雅湖畔

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[1] 參見方立天 《“和而不同”：作為一種文化觀的意義和價值》，《中國社會科學院研究生院學報》2003年第1期。

[2] Emmanuel Levinas，The Levinas Reader，ed.Seán Hand，Oxford:Basil Blackwell，1989，p.101.

[3] Emmanuel Levinas，The Levinas Reader，ed.Seán Hand，Oxford:Basil Blackwell，1989，pp.101，66.

[4] 參見Elsje Fourie （2012），“A Future for the Theory of Multiple Modernities:Insights from the New Modernization Theory”，Social Science Information51（1），pp.52-69。注意：我是在一種擴大意義上使用“后殖民”一語的，大體指“后殖民”立場、傾向、情結等。

[5] 參見金惠敏《后儒學轉向》，河南大學出版社2008年版。

[6] [德]馬克思：《評普魯士最近的書報檢查令》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第111頁。