張載研究

張載的義理經學及其關學學統[1]

朱漢民[2]

摘要：宋學學派之一的張載之學，主要是通過詮釋經典而展開義理之學的建構。張載的義理經學分為兩個部分：一是為達到“樂天安命”目的而建構內圣之道，主要是以《周易》和《四書》學為核心經典的義理之學；二是以經邦濟世為目標而建構外王之道，主要是以三《禮》為核心經典的禮義學與禮制學。張載在關中地區講學并創立的學派，是本義的關學；宋元明清陜西關中地域的儒學傳統，是引申出來的廣義關學。《關學篇》《關學續編》的“關學”是引申義的，作者基于歷史編纂學目的，希望對關中地區鄉邦文獻人物做出全面整理。

關鍵詞：張載 經學 義理之學 關學 學統

張載（1020—1077年），字子厚，祖籍大梁（今河南開封），生于長安。因長期寓居陜西鳳翔府眉縣橫渠鎮講學，故被學者稱為橫渠先生。《宋史》記載，張載年輕時期受到范仲淹的引導，通過學習《中庸》而入圣門，到后來出入釋老，最后返歸《六經》之旨而創建宋學的義理之學。可見，張載的學術歷程均是通過閱讀儒家經典、重新詮釋儒家經典而完成的。張載的學術地位很高，被稱之為北宋“五子”之一，也是兩宋時期關學學派的創始人。

張載的義理經學可以分成兩個方面：一方面是為達到“樂天安命”目的的內圣之道，主要是以《周易》和《四書》學為核心經典的義理之學；另一方面是以經邦濟世為目標的外王之道，其內容涉及以三《禮》為核心經典的禮學（包括禮義與禮制的學說）。張載的義理經學，奠定了宋學史上著名的關學學統。

一 《周易》與《四書》的義理會通

宋學首先是新經學思潮，張載創建的關學是宋學的著名學派之一，張載的所有學術活動、學術思想均是圍繞經學展開的。王夫之認為張載之學涵蓋了儒家諸經的內容：“張子之學，無非《易》也，即無非《詩》之志，《書》之事，《禮》之節，《樂》之和，《春秋》之大法也，《論》、《孟》之要歸也。”[3]張載之學是通過詮釋儒家經典而建構起來的，而且，張載在《經學理窟》一書中，明確標榜自己的經學是一種“義理之學”的形態，他說：

義理之學，亦須深沉方有造，非淺易輕浮之可得也。蓋惟深則能通天下之志，只欲說得便似圣人，若次則是釋氏之所謂祖師之類也。[4]

張載強調的儒家經學是一種“義理之學”，一方面要區別于漢唐經師“淺易輕浮”的章句訓詁之學，另一方面也要警惕空談明心見性而不能夠“通天下之志”的釋老之學。張載認可的學術：“蓋所以求義理，莫非天地、禮樂、鬼神至大之事，心不弘則無由得見。”[5]張載數十年堅持對經典中義理的思考和探尋，使得朱熹表彰他的學術時說：“橫渠之學，苦心力索之功深。”[6]

張載的經學還以會通群經為特色，這與他承擔的學術使命是分不開的。《宋史》對張載的經學思想有一段評價：“其學尊禮貴德，樂天安命，以《易》為宗，以《中庸》為體，以孔、孟為法。”[7]張載的學術宗旨往往是以“樂天安命”為目標，故而他關注的經典首先是《周易》和《四書》，他進行的艱苦學術工夫集中體現在他將《周易》與《四書》的經典詮釋結合起來。

學界曾經有過張載之學到底是易學還是《四書》學的討論。[8]其實，張載的經學旨趣是以會通為特色，《周易》學和《四書》學在張載之學中均很重要。一方面，張載的學術使命是要解決漢唐儒家“知人而不知天”[9]的弊端，故而需要以《周易》為經典依據，為新儒學建構起哲學深度的天道論；另一方面張載強調儒學“得天而未始遺人”[10]，故而特別關注《論語》《孟子》《大學》《中庸》的道德義理，建構復興儒家人文精神的人道論。而且，張載作為宋代新儒學的大家，特別需要將《周易》的天道和《四書》的人道論結合起來，即融合《周易》和《四書》而重建儒家的天人之學。

張載融合《周易》和《四書》的思想集中體現在他的代表著作《正蒙》一書中。《正蒙》是張載晚年思想學術完全成熟時期的著作，張載自己認為：“此書予歷年致思之所得，其言殆與前圣合與！大要發端示人而已，其觸類廣之，則吾將有待于學者。正如老木之株，枝別固多，所少者潤澤華葉爾。”[11]這一部書是張載個人“致思之所得”的著作，其弟子蘇昞“輒就其編，會歸義例，略效《論語》《孟子》，篇次章句，以類相從，為十七篇”。[12]雖然本書從體例來說屬于儒家“子學”類著作，但是從其學術淵源、思想內容來說，恰恰體現出張載將《周易》與《四書》的經典詮釋結合起來完成義理建構的學術特色。

首先，《正蒙》集中表達了張載的易學思想。從《正蒙》的書名、篇名和學術淵源、主要思想來說，該書其實是張載解讀《周易》義理的代表著作，特別凝聚了他晚年的易學思想。《正蒙》一書的名稱就來自《周易》，是張載依據對《蒙》卦卦義的理解，《象傳》云“蒙以養正，圣功也”，張載解釋曰“養其蒙使正者，圣人之功也”[13]。同時，《正蒙》作為張載的重要易學著作，其中有《大易篇》《太和篇》《參兩篇》《天道篇》《神化篇》《乾稱篇》等，不僅僅是這些篇名全部來自《易傳》，這些篇章的學術思想也主要是以易理建構起來的，《正蒙》一書中有大量條目與他早期著作《橫渠易說》的表述完全一致。從這個意義上講，《正蒙》中的學術體系，確實包含著張載易學的基本內容。

當然，張載的易學還體現在他專門的易學著作《橫渠易說》中，其學術思想正可以與《正蒙》相互補充。《橫渠易說》主要是張載易學的一部筆記式的手稿，該書往往是有選擇性地對《周易》經傳加以注解，四庫館臣稱“往往經文數十句中一無所說，末卷更加不附載經文，載其有說者而已”[14]。但是，這畢竟是張載一部專門的易學著作，全書體現出張載以易理建構“天人一源”之學的學術追求，譬如：

《易》之為書與天地準。易即天道，獨入于爻位系之以辭者，此則歸于人事。蓋卦本天道，三陰三陽一升一降而變成八卦。錯綜為六十四，分而有三百八十四爻也。因爻有吉兇動靜，故系之以辭，存乎教誡。使人動則觀其變而玩其占，其出入以度，內外使知懼。又明于憂患與故，無有師保，如臨父母。圣人與人撰出一法律之書，使人知所向避，《易》之義也。[15]

從張載對《周易·系辭傳》的“說”中可以看到，他對《易》義的思考，重點在“易即天道”的宇宙本體論建構，然后他會進一步從天道轉入人道，進而從事“歸于人事”的人道思考，而《正蒙》恰恰是張載這一思想追求的完成。

所以，從張載的《正蒙》中可以進一步探討他的《四書》學。張載要建構新儒家“得天而未始遺人”的義理體系，特別需要將《易》學與《四書》學結合起來。《論語》《孟子》《大學》《中庸》是早期儒家人道論的核心經典，《四書》的集合與命名是朱熹通過《四書章句集注》得以完成的。但是，朱熹之前的北宋理學家如張載、二程等對《四書》學的興起、形成起到了重要的推動作用，《正蒙》一書正是張載《四書》學思想的集中體現。張載對《論語》《孟子》《大學》《中庸》在儒學體系中的重要地位有明確的認知。他堅持認為：

學者信書，且須信《論語》《孟子》。《詩》《書》無舛雜。《禮》雖雜出諸儒，亦若無害義處。如《中庸》《大學》出于圣門，無可疑者。[16]

要見圣人，無如《論》《孟》為要。《論》《孟》一書于學者大足，只是須涵泳。[17]

所以，張載《正蒙》一書在論述天道論之后，接著就是《誠明篇》《大心篇》《中正篇》《至當篇》《作者篇》《三十篇》《有司篇》等論述人道論的篇章，主要內容都是源于《四書》學。其中的許多篇名就來自《四書》，如《誠明篇》《中正篇》來自《中庸》，《大心篇》來自《孟子》，《三十篇》來自《論語》的“三十而有志于學”。可見，《正蒙》一書與《四書》相關的篇名還多于《周易》。

張載為了解決秦漢以來儒家學者“知人而不知天”的弊端，通過《周易》詮釋而建構天道論，但是作為一個與佛老之學論戰的儒者，他的最終目標仍然是人道建構，所以他必須將《周易》的天道義理落實到《四書》的人道義理上。《正蒙》在闡發《四書》的做人之道時，總是將二者結合起來：

三十器于禮，非強立之謂也。四十精義致用，時措而不疑。五十窮理盡性，至天之命，然不可自謂之至，故曰知。六十盡人物之性，聲入心通。七十與天同德，不思不勉，從容中道。

窮理盡性，然而至于命，盡人物之性，然后耳順；與天地參，無意、必、固、我，然后范圍天地之化，從心而不逾矩；老而安死，然后不夢周公。[18]

我們看到，《論語》中有孔子自述其三十而立至七十的人生精神歷程，提出人應該毋意、毋必、毋固、毋我的道德修養，而張載將這些做人的道理提升到超越的天道，與《周易》的“與天同德”“窮理盡性，然而至于命，盡人物之性”“范圍天地之化”等天道論結合起來。張載這一種將《周易》天道論與《四書》人道論結合，成為他建構性理之學的一種普遍性方法。如他提出“須知自誠明與自明誠者有異。自誠明者，先盡性以至于窮理也，謂先自其性理會來，以至窮理；自明誠者，先窮理以至于盡性也，謂先從學問理會，以推達于天性也”。[19]這就是將《易傳》的“盡性以至于窮理”“窮理以至于盡性”與《中庸》的“自誠明與自明誠”結合起來。所以，將《正蒙》看作宋儒《四書》學的重要著作也有一定理由，因為它體現了張載對《論語》《孟子》《大學》《中庸》思想的發展。

由此可見，面對佛老之學在人生哲學領域的挑戰，張載的義理經學首先是要解決“樂天安命”的問題，故而必須將天道論的《周易》學與人道論的《四書》學結合起來，以解決他面臨的“儒家自有名教可樂”的思想挑戰，從而建構出新儒學的義理之學。

二 《禮》學的禮義與禮制

張載的義理經學不僅僅是關注“樂天安命”，致力于內圣之道的建構，他還特別關注“尊禮貴德”，致力于外王之道的建構。張載希望通過三《禮》研究而從事宋代禮儀制度建設，以解決經世致用的實際需要。《宋史·張載傳》記載，張載“黜怪妄，辨鬼神。其家婚喪祭葬，率用先王之意，而傳以今禮。又論井田、宅里、發斂、學校之法，皆欲條里成書，使可舉而措諸事業”[20]。所以，張載的義理經學還具有十分鮮明的經世致用特色。在張載的著述目錄中，涉及禮學范圍的十分廣泛。譬如，張載的代表著作《正蒙》一書中，就有專論禮學的《樂器》《王禘》等篇。同時，張載《經學理窟》中還有專論禮學的《周禮》《禮樂》《祭祀》《喪紀》等篇。另外，張載還著有一些重要禮學著作如《禮記說》《儀禮說》《周禮說》《橫渠張氏祭禮》《冠婚喪祭禮》等，盡管其中許多均已散佚，但是看得出來，三《禮》學在張載的經學體系中占有重要地位。[21] 實際上，在儒學思想體系中，既有屬于經學的《禮》學，也有屬于典制之學的禮學。由于張載“以禮立教”[22] 的學術追求，使得他對三《禮》學及其禮義與禮制表現出強烈的關注。

張載對三《禮》的關注和重視，首先體現在他對禮義的研究中。在早期儒家《禮》經及其傳記中，對禮的來源、意義做過許多論述，其實這些禮義的論證與禮儀的制定有密切聯系。而張載關于禮義的論證，是與他“天人一源”的義理之學緊密聯系在一起的。張載說：

禮不必皆出于人，至如無人，天地之禮自然而有，何假于人？天之生物便有尊卑大小之象，人順之而已，此所以為禮也。學者有專以禮出于人，而不知禮本天之自然。[23]

將禮的來源歸之于“天”，是早期儒家的思想觀念。但是《六經》元典說到禮源于天時，往往是強調“天”的主宰意義而言，而張載論證理源于天，卻是太虛本體化生的自然過程，是人對“天之生物便有尊卑大小之象”的遵循。這樣，張載就將人文的禮義與天道的自然統一起來，人文價值、社會禮義均源于天道自然、太虛本體。

早期儒家還提出禮源于人之性情的觀點，為禮的價值和意義確立了人性論的基礎，張載繼承了早期儒家的這一思想，但是將其納入他的太虛本體的宇宙論之中。張載認為，人性源于天性，天性即太虛之本體，雖然他同樣以人性作為禮的價值依據，但此人性又具有了超越性的太虛之本的意義，即如他說：

禮所以持性，蓋本出于性，持性，反本也。凡未成性，須禮以持之，能守禮已不畔道矣。[24]

居仁由義，自然心和而體正，更要約時，但拂去舊日所為，使動作皆中禮，則氣質自然全好。[25]

張載認為，禮作為一種社會規范體系，其實是依人的性情而建立起來的，故而禮具有使人回歸本性的作用。根據張載的禮學，禮源于人之本性，其實就是源于太虛之天；同樣，人遵循社會禮儀，同樣是為了回歸人的心性本體，進而返歸太虛之天。因此張載的心性論不僅是確立禮義的人道依據，同時也是其工夫論的依據。在張載的修身工夫論體系中，他總是將內在的“虛心”與外在的“行禮”結合起來，他將其稱之為“合內外之道”，他說：

修持之道，既須虛心，又須得禮，內外發明，此合內外之道也。[26]

在張載的禮學思想中，禮是能夠將天與人、內與外均連接起來的關鍵，人的修持之道，不僅是一種道德修身，還是將日用倫常與超越精神統一起來的路徑。道德禮義不僅在人類社會生活中十分重要，同時還是一種天地秩序的體現，即所謂“除了禮天下便無道矣”。

張載的禮學思想不僅僅是論證“禮”的來源與依據，更加重要的是將禮看作國家政治的典章制度、生活實踐的規范準則。這樣，張載關注的“禮”就由“學”轉為“政”，即如他所說：

禮非止著見于外，亦有無體之禮。蓋禮之原在心，禮者圣人之成法也，除了禮天下便無道矣。欲養民當自井田始，治民則教化刑罰倶不出于禮外。五常出于凡人之常情，五典人日日為，但不知耳。[27]

張載一方面關注禮的形上依據，對“無體之禮”“禮之原在心”作了形而上的思考；另一方面他關注禮的政治制度、生活實踐，將禮看作一切國家典章、社會生活的規范制度。

《宋史》記載，宋神宗召見張載并問其關于治道的見解，張載對曰：“為政不法三代者，終茍道也。”[28]在張載有關“三代之治”的政治理想中，包括了封建的政治制度、井田的經濟制度、宗法的社會制度，而其最重要的則是禮制，因為禮制是合政治、社會、文化為一體的制度體系。張載一直將禮制看作國家治理、社會治理的根本。應該說，張載有關“三代之治”的建議并不完全是一種思古的幽情，而是基于現實的原因。譬如他提出的“封建”就有重要的現實意義，他試圖在維護大一統政治秩序的基礎上有效地擴張地方政治權限，來抑制或平衡過于強勢的中央集權對地方活力的傷害。[29]他提出恢復井田制也有重要的現實意義，宋朝土地兼并十分嚴重，而朝廷又采取“不抑兼并”的政策，廣大的農民失去了賴以生存的土地，成為無地或者少地的人，使得貧富分化對立更加嚴重。井田制通過把土地收歸國有，然后重新分配，以解決土地兼并的嚴重問題。張載還認為封建、井田是密切相關的，他說：“井田卒歸于封建乃定。”[30] 張載進一步指出后世封建、井田、宗法之所以遭到破壞，其實均是秦制造成的惡果，他在詩中寫道：“秦弊于今未息肩，高蕭從此法相沿。生無定業田疆壞，赤子存亡任自然。” [31] 可見，張載提出效法“三代”之制的方案，雖然是一種“復古”的形式，但是其社會政治內容卻有很強的現實針對性。張載與許多其他的宋儒一樣，他們倡導以封建制、井田制、宗法制為主的“三代”政制，是為了解決現實的政治、經濟、社會問題。但是在現實政治領域，他們均面臨諸多的實際困難，更不能夠得到朝廷的真正認可和實際支持。事實上，張載與主持熙寧新政的王安石政見不合，故張載希望通過自上而下路徑而推進“三代之制”完全不可能。

張載關于強化宗法制度、封建制度并沒有得到朝廷的肯定，更沒有能夠推行于當時的國家政治。張載及其弟子放棄了自上而下的改革路徑，他們改為自下而上的民間社會的禮制建設，并希望對現實社會產生影響。張載努力在民間社會推動以宗法為基礎的禮制與禮教，但是要如何才能夠推動民間禮教？張載認為必須在民間社會從事宗法制度的恢復和建設，因為宗法本來就是禮制的基礎和依據。張載特別強調宗法制度的重要，他說：

管攝天下人心，收宗族，厚風俗，使人不忘本，須是明譜系世族與立宗子法。宗法不立，則人不知統系來處。古人亦鮮有不知來處者，宗子法廢，后世尚譜牒，猶有遺風。譜牒又廢，人家不知來處，無百年之家，骨肉無統，雖至親，恩亦薄。[32]

張載在擔任地方官時，就十分重視禮教，希望通過禮義教化而移風易俗。特別是張載退居故里之后，他更是將推動地方禮教作為自己經世的主要目標。據呂大臨《形狀》介紹，張載對關中地區“學者有問，多告以知禮成性變化氣質之道，學必如圣人而后已，聞者莫不動心有進”[33]。在張載的推動下，以宗法為基礎的禮教發生了很好的效應。據張載自己說：“關中學者，用禮漸成俗。”[34]當時學者也表彰說：“子厚以禮教學者最善，使學者先有所據守。”[35]

張載對禮義教化、移風易俗的重視，不僅對關中地區的禮義教化有極大推動，而且也對他的弟子們的思想和實踐產生很大影響，使之成為關學學派的一個重要學術特質，進而成為關中地區的學術傳統和地域文化傳統。

張載的著名弟子呂大鈞等受到張載禮教思想的熏陶，率領宗親鄉黨制定鄉約、鄉儀，著有《呂氏鄉約》《呂氏鄉儀》各一卷。呂大鈞等主持制定的《呂氏鄉約》，是中國歷史上第一個成文的鄉規民約，它不僅對關中地區民間社會的禮教產生重大影響，同時對全國其他地區還具有突出的示范效應。《呂氏鄉約》其實就是一個推動鄉村禮義制度建設的范本，該《鄉約》的主要內容包括四個組成部分，即“德業相勸”“過失相規”“禮俗相交”“患難相恤”，將儒家的道德禮義與民間鄉村的風俗制度結合起來。與此同時，呂大鈞還有《呂氏鄉儀》，該《鄉儀》以《周禮》經典為范本，將原本是西周的國家制度、貴族禮儀的吉禮、嘉禮、賓禮、兇禮，作為民間社會、鄉村宗族的禮儀制度。可以將《呂氏鄉約》《呂氏鄉儀》看作張載及其關學學派在推動民間社會禮制、禮教的具體落實。呂大鈞率宗親鄉黨制定的《呂氏鄉約》《呂氏鄉儀》，對關中地區的禮義教化產生了很大影響，使得“關中風俗為之一變”[36]。

三 關學學統的雙重意義

張載與其他宋學學者一樣，一生以經世、講學兩事為其畢生使命。就經世而言，張載自從嘉祐中進士以后，曾經在多地做過不同職務的地方官員。后因御史中丞的推薦，一度應詔入京城，但是因張載的政見與王安石不合，故而他很快離京回歸橫渠故居。再就講學而言，張載中進士后也曾經在地方擔任州郡學官，他曾“多教人以德”，留下很好的聲譽。但是他的最重要活動則是他非職務行為的講學活動。張載回歸家鄉橫渠鎮，潛心從事學術與教育，這成為他創建學派的黃金時段。《宋史》有記載：

（張載）終日危坐一室，左右簡編，俯而讀，仰而思，有得則識之，或中夜起坐，取燭以書。其志道精思，未始須臾息，亦未嘗須臾忘也。敞衣蔬食，與諸生講學，每告以知禮成性變化氣質之道，學必如圣人而后已。[37]

張載講學故居橫渠，從學者甚眾，著名者如呂大忠、呂大鈞、呂大臨、蘇昞、范育、薛昌、種師道、游師雄等人，從而形成了一個以張載為核心的地域學派。張載以及他創建的學派在宋學史上獨樹一幟，為新儒學體系奠定了理論基礎，推動了宋學史的發展。

張載以及他創建的學派顯然不同于當時作為官學的荊公新學，當時主要是一個創建于橫渠，并以民間講學方式而建立的地域學派。即如《宋史》所說：“（張）載學古力行，為關中士人宗師，世稱橫渠先生。”[38]故而宋代開始以地域命名張載的學派。最早稱張載的學派為“橫渠之學”，如楊時說：“橫渠之學，其源出于程氏，而關中諸生尊其書，欲自為一家。”[39] 楊時認為張載源于程氏是不準確的，但是他稱名“橫渠之學”，并肯定張載是“關中諸生”的宗師、“欲自為一家”，則道出了這一地域學派形成的歷史事實。所以，南宋初期，學界均肯定了這一地域學派的存在。如胡宏說：“我宋受命，賢哲仍生，舂陵有周子敦頤，洛陽有邵子雍、大程子顥、小程子頤，而秦中有橫渠張先生。”[40]胡宏首次將周、邵、二程、張五位北宋的道學家并舉，即后來常說的“北宋五子”，他們創建的均是地域性學派，胡宏以“秦中”稱張載的學術地域。此后，呂本中才正式稱張載之學為“關學”。據全祖望在《宋元學案》的“按語”中引呂本中之語中有“關學未興，申顏先生蓋亦安定、泰山之儔，未幾而張氏兄弟大之”[41]。此后，“關學”開始被普遍接受成為張載之學作為地域學派的稱呼。由于宋代儒學的不同學派大多是不同地域學術，故而元明時期還普遍出現了“濂洛關閩”的提法。從《元史·劉因傳》，到《明史·解縉傳》，均有以“濂洛關閩”為專門名稱。“關學”之名出來以后，很快就流傳很廣。但是，“關學”概念在流傳中其意義發生了一些變化。

根據全祖望描述的北宋慶歷是宋學初興之時，各個地域均開創了自己的學統，包括齊魯、浙東、浙西、閩、蜀、關中等地，形成了“慶歷之際，學統四起”[42]的局面，宋代學統的地域化形態，以及關學興起而形成的關學“學統”，推動了宋學的發展。但是，我們發現，宋學史上所謂的地域“學統”，其本義就是地域學派。但是明清以后，這些地域學派觀念衍化為廣義的地域學術概念。“關學”一詞也是以雙重意義被廣泛使用。

第一，本義的關學，就是張載在關中地區講學并創立的學派。張載之學在北宋時期即聞名一時，南宋時期即出現“關學”之稱謂，后來一直延續至元、明以后。明太祖洪武年間，大臣解縉上萬言書，建議修書，“上溯唐、虞、夏、商、周、孔，下及關、閩、濂、洛”[43]。明陳鼎亦說：“令學者非《五經》、孔孟之書不讀，非濂、洛、關、閩之學不講。”[44] 這里所言的關學，則均是指以地域命名的張載學派。所謂關學，甚至就可以看作張載之學，濂、洛、關、閩，亦可看作周敦頤、二程、張載、朱熹的代稱，如明初宋濂有“濂洛關閩四夫子”的說法，就明顯地反映出這一點。這是關學之名的本來意義，具體就是指張載所創立的理學學派。

第二，引申出廣義的關學。明代學者馮從吾于明萬歷年間編有《關學篇》一書，溯源孔門的關中弟子，上起于北宋張載，下至于明代王之士，共收錄宋元明時期關中的理學家三十三人。清代王心敬、李元春、賀瑞麟等人繼續作《關學續編》，將“關學”學者名錄進一步拓展。顯然，馮從吾、王心敬、李元春、賀瑞麟等人所言的關學，已經大大突破北宋時期以張載為代表的地域性學派的含義，而是指關中地域儒學學術史的概念。我們看到，馮從吾的《關學篇》，就是從孔門的關中弟子秦祖、子思等人開始，并延續到宋、金、元、明幾朝的儒家學者。而清代王心敬的《關學續編》，則正如《四庫全書總目》的《關學篇》五卷提要所說：“于秦祖之前增伏羲、泰伯、仲雍、文王、武王、周公六人；于漢增董仲舒、楊震二人；明代則增從吾至單允昌凡六人。”[45]這里所言的“關學”，雖然仍然包括張載的關學學派在內，但是其外延大大擴展，已經將與關中有關的三代圣王、先秦儒學、漢代儒學、宋代理學、明清理學或心學均收錄進來，完全是作為地方學術史概念的“關學”。這里的“關學”其實就是指歷代陜西關中之地的儒家學者，只要是出身于關中，或者與關中地區有關的儒家學者，均可以列入《關學編》。所有列入《關學編》的學者，顯然他們之間并無學術傳承關系，也沒有相同的學術思想，更沒有一致的學術宗旨。我們認為，不能夠將引申義上的關學史看作學派史，而應是鄉邦文獻整理類型的地域儒學史整體。

其實這是兩宋時期地域學派的一個普遍現象。這些地域學派的形成有兩個基本條件：第一，形成自己自成體系、獨具特色的學術思想；第二，形成一個學統上有傳承、學術上較一致的學者群體。宋代的濂學、洛學、蜀學、關學、閩學、湖湘學、浙學之所以均是獨立的地域學派，就在于他們均有學派所具有的上述兩個條件。學術史名著《宋元學案》《明儒學案》亦往往是根據這兩個條件來考察地域學派的。如果將宋元明清所有關中理學家均歸為一個學派的關學，既不能夠確立他們之間相通的學術體系，也不能夠真正展示學術傳承的脈絡，把握一個學派的共同學術特征。宋以后，學者們以地域命名學派是一個普遍現象。而繼地域性學派名稱出現之后，往往會進一步形成以此地域學派命名的地方學術史或地方文化。譬如，“關學”既可能是指本義的宋代地域學派，也可能是指引申義的地域學術歷史整體。不僅僅是關學，其他地域學術形態也是如此，如本義的“蜀學”是指北宋時期三蘇為代表的宋學學派，而后來又引申出廣義的“蜀學”，指四川地區學術史的整體；本義的“湘學”“湖湘學”是指南宋時期以胡宏、張栻為代表的理學學派，而后來出現了廣義的“湘學”“湖湘學”，則是指湖南地區學術史的整體。本義的“浙學”可能是指南宋以陳亮、葉適等為首的事功之學，而引申出廣義的“浙學”，也是指宋元明清浙江一帶的地方學術史整體。由此可見，在學統四起的背景下，宋代許多學派的名稱均開始于本義的地域學派，但是后來又演變為廣義的地域學術史，以至于許多學術史的研究者往往是將此二者混同起來。所以，我們需要以“關學”為例，進一步探討地域學派如何演變成一種地域學術史。

張載創立的關學學派，在北宋時期影響很大。正如馮從吾所說：“有宋橫渠張先生崛起眉邑，倡明斯學”[46]，但是，在張載逝世之后，關學的地位和影響大大下降。一方面，張載的弟子在學術界影響力本來就不是特別高；另一方面，張載的部分弟子轉到程門洛學之學，關學思想在發生演變。加之完顏之亂，使得關學一度后繼無人，所以全祖望感嘆說：“關學之盛，不下洛學，而再傳何其寥寥也？亦由完顏之亂，儒術并為之中絕乎？”[47]

明清以來，關中地區的儒學學術又開始由沉寂走向興起，出現了不少具有學術造詣、擁有一定學術聲望的學者。但是，明清時期的官方學術主流是程朱理學，而民間學術主流則是陽明學、甘泉學，另外還可以加上兼容程朱理學與王湛心學的學派，可見，關中地區的儒學學術恰恰是以上述官方或民間的不同學術思潮、學術流派的匯集。從他們的學術體系、學術觀念來看，明清時期關中地區的學者差異很大，他們往往是程朱理學、陽明心學、甘泉心學等不同學派的學術追隨者和思想倡導者。從這個意義上講，再將從北宋到明清時期的陜西關中之學看作一個完整的學派，是難以說得通的。

但是，宋元明清的關學學者雖然不是一個學派，卻是一個共同地域學術背景、學術傳統中衍生出來的學者。當馮從吾、王心敬、李元春、賀瑞麟等人在編撰《關學篇》《關學續編》時，將從北宋到明清時期的陜西關中地區的數十名儒學學者統統列入，也就是說，明清時期關中學者無論是傳承當時哪一流派的學術，統統均可以納入“關學”的群體中來。顯然，這一種“關學”地域命名，既包含著歷史編纂學對鄉邦文獻整理的需求和方便，但同時確實又有著地域學術傳承、地域文化建構的意義。這一點，恰恰是我們從事地域學術史、文化史不能夠忽略的。梁啟超先生說：“蓋以中國之大，一地方有一地方之特點，其受之于遺傳與環境者益深且遠，而愛鄉士之觀念，實亦人群團結進展之一要素，利用其恭敬桑梓的心理，示之以鄉邦先輩之人格及其學藝，其鼓舞濬發，往往視逖遠者為更有力。”[48]《關學篇》《關學續編》的編撰就是出于這一種“恭敬桑梓的心理”，編撰者希望以此“鄉邦先輩之人格及其學藝”來鼓舞后學，故而將這些不同學術思想的鄉賢統統納入《關學篇》之中。但是，我們還會發現，這些關中學者確實大多對北宋張載等“鄉邦先輩之人格及其學藝”充滿敬仰，他們在追隨其他不同學術流派宗師的同時，仍然還可能繼承北宋張載的關學學術傳統。

我們去考察明清時期關中學者時會發現，這些源于不同學術流派的儒家學者或“理學”思想，或許從整體而言，他們的學術思想十分多元化，完全不是一個學術流派，但是他們還可能有一個共同點，就是對鄉邦的關學領袖張載的人格與思想均非常推崇。北宋張載及其關學學派的學術成為明清關中學者的重要思想淵源，是這些不同歷史條件、不同學術思想相通的地域學統背景。正是從這個意義上講，我們可以將《關學篇》《關學續編》記載的數十位關中學者理解為關學的廣義“學統”，廣義關學學統包括北宋橫渠學派而不等于橫渠學派。正如清人熊賜履《學統》一書，將孔子以來能列入儒家學統脈絡的學者作一“學之源流派別”的羅列，顯然，這一“學統”是比學派外延更加廣泛的概念。

我們強調宋元明清陜西關中地域形成的儒學傳統，是引申出來的廣義關學，這是包括許多不同學派在內的地域學術整體。譬如說，明代關中學者的學術思想十分多元化，其中薛敬之、呂柟傳承薛瑄之學而“恪守程朱”，南大吉、馮從吾追隨陽明心學以致良知為宗，可見明代關中儒學有著多元的學派思想。但是元明清關中學者有一個共同的地域學統背景，即對張載之關學有著特別的尊崇。所以，呂柟在講程朱理學、薛瑄之學的同時，又繼承張載的關學思想淵源，正如黃宗羲在《明儒學案·師說·呂柟》中所說：“關學世有淵源，皆以躬行禮教為本，而涇野先生實集其大成。”[49]可見，呂柟雖然在學術上可以納入程朱學派，但是在廣義的學統上，仍然明顯繼承了北宋關學的一些重要學術傳統，故而有廣義學統的歷史淵源。馮從吾雖然尊崇陽明心學，但是他對張載的關學學統念念不忘，故而花了大量精力，編撰《關學篇》，表明了他對張載關學的推崇和繼承。他將明代關中之學的重興看作是對“直接橫渠之傳”，他說：“而關中之學益大顯于天下。若夫集諸儒之大成而直接橫渠之傳，則宗伯尤為獨步者也。”[50]他也認為北宋時期的橫渠之學，已經成為關中地區儒學傳承和發展的主要學術資源，盡管他本人是陽明心學學派的學者。

（原載《北京大學學報》2020年第3期）

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[1] 本文為國家社科基金重大項目“宋學源流”（19 ZDA028）的階段性成果。

[2] 朱漢民，湖南大學岳麓書院國學院教授，博士生導師。

[3] 王夫之：《張子正蒙注序論》，《張載集·附錄》，中華書局1978年版，第409頁。

[4] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，中華書局1978年版，第273頁。

[5] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，中華書局1978年版，第276頁。

[6] 黃宗羲、全祖望：《橫渠學案下》，《宋元學案》卷18，中華書局1986年版，第774頁。

[7] 《宋史·張載傳》，《張載集·附錄》，中華書局1978年版，第386頁。

[8] 參閱龔杰《張載“四書學”的學術價值》，載祝瑞開《宋明思想和中華文明》，學林出版社1995年版；王利民《論張載之學是易學》，《周易研究》2000年第1期。

[9] 《宋史·張載傳》，《張載集》，中華書局1978年版，第386頁。

[10] 張載：《正蒙·乾稱篇》，《張載集》，中華書局1978年版，第 65頁。

[11] 呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》附錄，中華書局1978年版，第384頁。

[12] 蘇昞：《正蒙序》，《張載集》，中華書局1978年版，第3頁。

[13] 張載：《橫渠易說·上經·蒙》，《張載集》，中華書局1978年版，第85頁。

[14] 《四庫全書總目·橫渠易說提要》，《張載集》附錄，中華書局1978年版，第414頁。

[15] 張載：《橫渠易說》，《張載集》，中華書局1978年版，第181—182頁。

[16] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，中華書局1978年版，第277頁。

[17] 張載：《經學理窟·義理》，《張載集》，中華書局1978年版，第272頁。

[18] 張載：《正蒙·三十篇第十一》，《張載集》，中華書局1978年版，第40頁。

[19] 張載：《張子語錄·語錄下》，《張載集》，中華書局1978年版，第330頁。

[20] 《宋史·張載傳》，《張載集·附錄》，中華書局1978年版，第386頁。

[21] 林樂昌：《張載禮學論綱》，《哲學研究》2007年第12期。

[22] 程顥、程頤：《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，中華書局1981年版，第1195頁。

[23] 張載：《經學理窟·禮樂》，《張載集》，中華書局1978年版，第264頁。

[24] 張載：《經學理窟·禮樂》，《張載集》，中華書局1978年版，第264頁。

[25] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，中華書局1978年版，第265頁。

[26] 張載：《經學理窟·氣質》，《張載集》，中華書局1978年版，第270頁。

[27] 張載：《經學理窟·禮樂》，《張載集》，中華書局1978年版，第264頁。

[28] 《宋史·張載傳》，《張載集》附錄，中華書局1978年版，第386頁。

[29] 參閱范立舟《張載的“封建”構思及其政治理想》，《中國哲學史》2019年第1期。

[30] 張載：《經學理窟·周禮》，《張載集》，中華書局1978年版，第251頁。

[31] 張載：《文集佚存·雜詩》，《張載集》，中華書局1978年版，第367頁。

[32] 張載：《經學理窟·宗法》，《張載集》，中華書局1978年版，第258—259頁。

[33] 呂大臨：《橫渠先生行狀》，《張載集》，中華書局1978年版，第383頁。

[34] 張載：《張子語錄·后錄上》，《張載集》，中華書局1978年版，第337頁。

[35] 張載：《張子語錄·后錄上》，《張載集》，中華書局1978年版，第336頁。

[36] 馮從吾：《關學篇》卷1，《和叔呂先生》，王美鳳編校：《關學史文獻輯校·附錄》卷5，西北大學出版社2015年版，第14頁。

[37] 《宋史·張載傳》，《張載集》附錄，中華書局1978年版，第386頁。

[38] 《宋史·張載傳》，《張載集》附錄，中華書局1978年版，第387頁。

[39] 楊時：《跋橫渠先生及康節先生人貴有精神詩》，《龜山集》卷26，《文津閣四庫全書》第1129冊，商務印書館2006年版，第342頁。

[40] 胡宏：《周子通書序》，《胡宏集》，中華書局2009年版，第162頁。

[41] 黃宗羲、全祖望：《士劉諸儒學案》，《宋元學案》卷6，中華書局1986年版，第261頁。

[42] 黃宗羲、全祖望：《士劉諸儒學案》，《宋元學案》卷6，中華書局1986年版，第251頁。

[43] 張廷玉：《解縉傳》，《明史》卷147，中華書局1974年版，第4116頁。

[44] 陳鼎：《高攀龍傳》，《東林列傳》卷2，《文津閣四庫全書》第456冊，商務印書館2006年版，第682頁。

[45] 王美鳳編校：《關學史文獻輯校·附錄》卷5，西北大學出版社2015年版，第630頁。

[46] 馮從吾：《關學篇序》，劉學智編《馮從吾集》卷12，西北大學出版社2015年版，第231—232頁。

[47] 全祖望：《宋元儒學案序錄》，《宋元學案》卷首，中華書局1986年版，第6頁。

[48] 梁啟超：《中國近三百年學術史》，東方出版社2004年版，第338—339頁。

[49] 黃宗羲：《明儒學案》，中華書局1986年版，第11頁。

[50] 馮從吾：《關學篇序》，《馮從吾集》卷12，西北大學出版社2015年版，第232頁。