四 各章結構安排及主要內容

本書第一章主要從主謂詞關系的角度考察柏拉圖的型相論。柏拉圖的型相論某種意義上直接采取了巴門尼德的思路，即致力于消除赫拉克利特流變說的潛在危險。柏拉圖同意赫拉克利特和巴門尼德的看法：經驗個別是流動變化的，是時刻處于“既是又不是”狀態的，因而對它既不能認識也不可把握，更形成不了知識。柏拉圖把“真正之是”看成是那永恒絕對的“型相”。事實上，所謂“型相”不過是事物的“類名”，它相當于低階句子中的“謂詞”。但柏拉圖并不滿意于此，他進一步把原本是低階句子中的謂詞（即型相）提升為高階句子中的主詞，從而保證了型相的絕對超越性、完滿性、自足性。不過這樣做的代價也是巨大的，即造成型相的實體化，型相成了“這一個”，成了“個別”（particular），這顯然與它原本作為謂詞的“普遍”（universal）之本性相矛盾。問題的嚴重性更在于，柏拉圖對作為謂詞的“型相”之自足性、完滿性的過分突出，使得他無暇顧及真正的經驗個別，盡管他把“型相”由低階句子中的謂詞位置提升到高階句子中的主詞位置，但“型相”并不會因為這種位置變換就改變它是“普遍”的實質。“型相”的內在本性決定了“個體”在柏拉圖那里不可能有其本體的地位。質言之，柏拉圖的問題在于，他把超越的型相認作實在的、現實的。

本書第二章主要考察亞里士多德的個體理論及其限度。與柏拉圖重點關注謂詞并賦予其本體論意義的重要性從而成就其“型相論”不同，亞里士多德給予主詞和謂詞一樣的本體論地位。他在《范疇篇》（2a11—17）中討論實體時說，“第一實體”是滿足以下兩個條件的事物：（a）“不謂述任何其它的東西”。這表明它是終極主詞，或者說它只能作主詞而不能作謂詞；（b）“也不存在于一個主體中”。這說明它是“自立體”，就是說它不存在于其他事物之中或不隸屬于其他事物。滿足這兩個條件的“第一實體”實際上就是諸個別事物、個體，如具體的某個人或某一匹馬。進而，他把“第二實體”定義為只滿足第二個條件而不滿足第一個條件的事物。“第二實體”是一個別事物的屬（species）或種（genus）。[69]但不論是指“屬”還是指“種”，第二實體均是“普遍”（universals，共相），而非是個別《范疇篇》（3b10—18）：“所有的實體看起來都表示‘某一個東西’（Τοδε τι）。在第一性實體里，無可爭辯地這乃是真的，因為所表示的那個東西是一個單一性的東西。在第二性實體那里，例如當我們說及‘人’或‘動物’時，我們的語言的方式也給人一個印象，使人認為我們此地也是指‘某一個東西’，但嚴格地說這并非是真的；因為，一個第二性實體并不是一個個體，而是具有某一性質的一類東西；因為一個第二性實體并不像一個第一性實體一樣是單一的、個別的；‘人’和‘動物’都可以用來述說一個以上的主體。”[70]在此意義上，亞里士多德的思想就出現了與柏拉圖“型相論”融合的元素，尤其是他后來在《形而上學》中把“形式”看作“第一實體”時更說明了這一點。不過，批評“柏拉圖把屬當成陳述的一個基本的、獨立的主詞的做法”始終是亞里士多德的立場和任務。[71]亞里士多德對“實體”的理解是對“是”這一問題理解的具體化，他由辨別句式“S是”和“S是P”的差異，區分出“實體”與“屬性”、“第一實體”與“第二實體”的不同，并把“實體”尤其是實體中的“第一實體”看成是首要的、獨立自存的東西，而其他九范疇則均須依附于實體之上而存在。亞里士多德把真正實存的均看成是個別、“這一個”，并認為“普遍的東西”均是“這一類”而非“這一個”，他以此指責柏拉圖把謂詞表示為“這一個”而非“這一類”，表示為一個個體而非一個屬或類。[72]也就是說，他批評柏拉圖把謂詞獨立化、個體化的做法。就亞里士多德把個體的存在落實為絕對主詞指稱對象而言，他的確把握到了個體問題的關鍵和實質。確實，如同亞里士多德所言個體不能被定義，但個體必須經過謂述、言說才能被認識和傳達給別人，而一旦對個體進行謂述和言說就必須借助“普遍詞”。盡管亞里士多德實質性地涉及了謂述問題，但他并沒有有效地解決這個問題，即他沒有解決如何把普遍性的謂詞歸屬給主詞個別，并且這種歸屬又是適切的這一問題。亞里士多德的邏輯實質上是一種類邏輯，即他排除了個別詞做主詞的情況，因此，有學者懷疑亞里士多德是否真正給予了“個體”以應有的本體論和認識論地位。

本書第三、四、五章的結構安排與前兩章略有不同。這種不同主要是基于這樣的考慮，即在主謂詞顛倒問題上，馬克思在整個青年黑格爾派面前始終扮演著“終結者”的角色。馬克思自認為他本人能給予上述問題一個徹底的和完滿性的解決，因此，他對整個青年黑格爾派的諸家幾乎都有批評。[73]正是基于此種原因，筆者在文章結構和內容的安排上，第三、四和五章均涉及馬克思對黑格爾及其他青年黑格爾主義者的相關論述，實際上是以馬克思在此問題上的看法為“引線”，把他們“串聯”起來的。

第三章力圖說明，費爾巴哈針對黑格爾把“絕對精神”作為唯一的“主詞”、把“現實的一切”看作這一“主詞”自身衍化的“謂詞”之狀況，明確提出要把被黑格爾顛倒的主詞和謂詞關系“再顛倒”過來，要用“現實的人”和“感性的自然”代替“絕對精神”作主詞，這是他的主要哲學貢獻。他已經實現了將黑格爾那里作為最抽象的范疇詞的Being下降到作為實在詞的“人”，但這也正是其思想的局限。用馬克思的話說，由于費爾巴哈過分拘執于“感性對象”和“感性世界”自身，而沒有把感性“看作實踐的、人的感性活動”，[74]“他不了解革命的、實踐批判的活動的意義”，[75]因此，他在主體—主詞（自然或人）的理解上仍然是抽象的、非現實的，只是把其理解為一種較靠近個別事物的“屬”或“種”。也就是說，費爾巴哈僅僅實現了從三階句子的范疇詞到二階句子的實在詞的顛倒，而沒有再把二階句子的屬種進一步顛倒為一階句子的主詞個別。總之，從第一實體的角度來看，費爾巴哈在主詞—主體內涵及意義的理解上存在自身的局限性。

第四章內容主要論述施蒂納凸顯絕對主詞存在的“唯一者”理論及其內在悖論。在施蒂納看來，“個人”顯然不同于費爾巴哈意義上的“人”，因為個人是“個體”而“人”則是“類”（species）。費爾巴哈的主謂顛倒僅僅是在保證上帝之謂詞不變的情況下更換了主詞，即以“人”去替換“上帝”或“神”，但由于謂詞沒變且謂詞決定主詞—主體之實質，因而費爾巴哈只不過是實現了一個簡單的“易主的過程”。施蒂納看得明白，“人”僅僅是個體的“屬”而非個體本身，為把個體落到實處必須把屬種意義上的“人”再下降一個層次，即下降到“我”或“唯一者”。并且，他把這種作為絕對主詞—主體的“我”看成是排除和否棄全部外在普遍性謂詞后的剩余物，一個孤零零的、沒有任何規定性的主體。施蒂納的“唯一者”自身具有內在的無法克服的矛盾，恩格斯批評它仍然只是“一種唯物主義的抽象概念”[76]，馬克思則說它僅僅是一個“詞”而非現實的、活生生的肉體性“個人”。馬克思對“唯一者”的這一批評在我看來存在著問題，他顯然有曲解施蒂納思想的嫌疑。當然，就施蒂納只是回溯到終極主詞—主體之“我”而否棄全部普遍性謂詞來說，他的“唯一者”是成問題的。豐富的、飽滿的個體只能是蘊含著諸多謂詞意義規定的個體，馬克思后來在論述“現實的個人”時對此給予了重點關注。

第五章的內容主要論述馬克思的“現實的個人”理論及其限度。但與其說是“論述”不如說是“分析”、“批判”和“說明”，因為在此關注的重點并不是僅僅簡單地梳理一番馬克思對“現實的個人”的文字敘述，而是從主謂結構的視角考察他對“現實的個人”理解上的限度。馬克思“現實的個人”理論的提出當然有著黑格爾“精神哲學”和費爾巴哈“類哲學”的背景，但其直接針對的是施蒂納的“個我主義”（Egosim）的“唯一者”。馬克思與費爾巴哈和施蒂納有一種共同的認識：黑格爾顛倒了主謂關系。因此，必須把其重新顛倒過來。不過，馬克思一方面不滿意費爾巴哈僅僅把主詞落實為屬種意義上的“人”；另一方面也不同意施蒂納通過否棄和排除全部普遍性謂詞而還原得到的終極性主詞—主體“唯一者”，馬克思要求主詞—主體必須落實為“現實的個人”。馬克思對“現實的個人”給予了諸多的規定性，就謂詞為主詞—主體填補和建構意義來說，通過這些規定性的賦予，“現實的個人”的確“很豐富”“很飽滿”“很現實”。問題是這全部“規定性”畢竟都是謂詞意義上的，謂詞之“謂”與主詞之“指”盡管密切關聯，但畢竟不能等同：再多的謂詞以及謂詞之聯合也不能兌換一個終極主詞—主體，主詞（終極主詞，個別詞）只指稱存在而不表示意義，謂詞則只謂述意義而不指稱存在。實際上，馬克思是在懸置主詞是否落實為專名指稱意義上的個人這一問題的基礎上，重點考察其謂詞部分的，但如此一來，其理論的局限也就十分明顯了。

第六章及結語部分主要是在前面五章內容論述基礎上從主謂關系分析視角對個體觀進行一種重建。從主謂關系分析視角來看，筆者認為對個體的考察必須從主謂雙方來進行。一方面要保證主詞—主體指稱一個現實的和專名意義上的個體，只有如此方能保證主體—主詞的“真實”；另一方面，又必須使得主詞—主體（行為主體）自身運行擴展開來，使得其謂詞得以展示，從而使得作為主詞—主體的個體意義豐滿起來。當然，主詞—主體之謂詞又有真實與虛假之別，只有那些真實的謂詞填補給主詞—主體才能真正充實作為絕對主詞—主體的個體。但不管怎么說，對“主詞—主體”之“謂詞”真實性的考察，必須首先落實為對“主詞—主體”自身之現實性、真實性的考察上，并且在確認主詞—主體之為真實個體的前提下重點考察謂詞。主謂詞指代對象的真實性、現實性必須關聯起來考慮，并首先落實于主詞—主體之真實。

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[1] 參見汪子嵩、王太慶編《陳康：論希臘哲學》，商務印書館2017年版，第290、322頁；曾仰如《形上學》，中國臺灣商務印書館1985年版，第227—228頁。

[2] 汪子嵩：《亞里士多德關于本體的學說》，人民出版社1983年版，第100頁。

[3] 關于“個別詞”，參見后文的解釋。

[4] 關于句子階次的劃分，參見后文的相關論述。

[5] 參見徐長福《拯救實踐》（第一卷：意識與異質性），重慶出版社2012年版，以及《意義分析與指謂異質性》，《理論探討》2009年第4期；F.E.Peters，Greek Philosophical Terms：A Historical Lexicon，New York University Press，1967，p.92；Werner Marx，《亞里士多德的“存有學”之意義》，江日新譯，中國臺灣廣陽譯學出版社2006年版，第57—60頁。

[6] 徐長福：《實踐主詞、實踐主體和自由本體——從“我”說起》，《現代哲學》2010年第4期。

[7] [英]尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第792—793頁。

[8] 參見徐長福《拯救實踐》（第一卷：意識與異質性），重慶出版集團2012年版；《四謂詞抑或二謂詞——對亞里士多德述謂劃分理論的批判性重構》，《哲學與文化》（月刊）（中國臺灣），2010年第37卷第8期。

[9] [英]尼古拉斯·布寧、余紀元編著：《西方哲學英漢對照辭典》，人民出版社2001年版，第794頁。

[10] 徐長福：《拯救實踐》（第一卷：意識與異質性），重慶出版集團2012年版；《意義分析與指謂異質性》，《理論探討》2009年第4期。

[11] 徐長福：《實在辯證法：范疇詞的誤用》，《哲學動態》2010年第11期。

[12] 參見張守奎《歷史唯物主義視域中的“個體”概念》，《哲學動態》2013年第8期。

[13] 關于這三個詞的區別和聯系，可參見曾仰如《十大哲學問題之探微》，中國臺灣輔仁大學出版社1991年版，第118—120頁；李文堂《馬克思關于“人”的概念》，《南京大學學報》（哲學·人文科學·社會科學版）2010年第6期。

[14] 徐長福：《實在辯證法：范疇詞的誤用》，《哲學動態》2010年第11期；《論一階謂》，《社會科學輯刊》2010年第5期。

[15] 關于亞里士多德在此問題上的看法，請參見余紀元《亞里士多德論ON》，《哲學研究》1995年第4期。

[16] 學術界對費爾巴哈和施蒂納是否應該被劃歸為青年黑格爾派成員可能存在爭議。比如，一般的做法不把費爾巴哈看作青年黑格爾成員。也有學者鑒于費爾巴哈與馬克思一樣參加過青年黑格爾派運動，將他劃歸為青年黑格爾派成員。筆者的兩本關于青年黑格爾派的著作（William J.Brazill，The Young Hegelians，New Haven and London，Yale University Press，1970；[英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀、陳啟偉、金海民譯，商務印書館1982年版）都把費爾巴哈和施蒂納當作了青年黑格爾派成員。洛維特也把費爾巴哈、施蒂納看作青年黑格爾派成員（參見[德]卡爾·洛維特《從黑格爾到尼采》，李秋零譯，生活·讀書·新知三聯書店2006年版）。筆者贊同他們二人的觀點。

[17] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第255頁。

[18] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第151頁。

[19] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第135頁。

[20] 參見張守奎《“個體”何以成為一個問題——從指謂分析法看》，《求是學刊》2013年第4期。

[21] 筆者這里之所以在“完成”一詞上加引號，就旨在表明哲學史上這兩次從主謂詞視角發動的“顛倒”，并最終企圖以“普遍”（universal）下降到“個別”（particular）的方式徹底完善地解決“普遍”與“個別”之間的關系的“思想運動”，實際上并沒有完成。因此，所謂的“完成”只是在相對的意義上說的。

[22] 本部分內容曾以《“個體”何以成為一個問題》為題目發表于《求是學刊》2013年第4期。

[23] “型相”，對應的希臘語拉丁文拼寫和英文分別為“eidos”，“idea”或“Form”。這里的“idea”不同于英文中日常使用的表示“觀念”“觀點”意義上的idea，它表示柏拉圖特定意義上的、客觀實在的東西；英語世界通常為把柏拉圖意義上的“idea”與日常使用中的“idea”區別開來，采用“Form”一詞指稱或替代柏拉圖的“idea”，而小寫的“form”（一般為復數）則大多用來指稱亞里士多德意義上的“形式”。漢語學界一般把“eidos”、“idea”或“Form”翻譯為“理念”“理型”“觀念”“理式”“相”等，考慮到柏拉圖給它賦予的意義特征，我把其翻譯為“型相”。另外說明：英美學界一般用“F”指稱任一事物，用“F-ness”通稱柏拉圖表示諸個別事物之“共性”意義上的“型相”。柏拉圖的習慣性表述是The F Itself，即諸個別F的共有“型相”，表現為“美本身”“虔誠本身”“善本身”等。

[24] [古希臘]亞里士多德：《形而上學》（1086a34—b10），吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第291—292頁。

[25] 參見張守奎《“個體”何以成為一個問題——從指謂分析法看》，《求是學刊》2013年第4期。

[26] [古希臘]亞里士多德：《形而上學》（1028a：11—12），吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第128頁。

[27] [古希臘]亞里士多德：《形而上學》（1003a：34—35），吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第58頁。

[28] B.A.G.Fuller，History of Greek Philosophy-Aristotle，Henry Holt and Company，1931，p.64；Jonathan Barnes，“Metaphysics”，in The Cambridge Companion to Aristotle，Edited by Jonathan Barnes，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，p.98.

[29] 亞里士多德說：“形式的命意，我指每一事物的本質（the essence of each thing）與其第一實體（its primary substance）。”參見[古希臘]亞里士多德《形而上學》（1032b2），吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第139頁。譯文根據英文略有改動。英譯本參見The Basic Works of Aristotle，edited by Richard McKeon，The Modern Library，2001，p.792。

[30] 參見張守奎《“個體”何以成為一個問題——從指謂分析法看》，《求是學刊》2013年第4期。

[31] 黑格爾說：“純存在或純有之所以當成邏輯學的開端，是因為純有既是純思，又是無規定性的單純的直接性。”黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第189頁。

[32] 本部分內容曾以《“個體”何以成為一個問題——從指謂分析法看》為題目發表于《求是學刊》2013年第4期。

[33] 當然，某種意義上也可以說黑格爾落實了“絕對精神”，即他讓絕對精神化身為萬事萬物，化身為具有邏輯關聯的諸歷史，包括化身為個人。我這里所謂絕對精神“不能直接落實為經驗中的感性個別”是說，黑格爾根本跨不出思維內在性這一硬核，他只在思維中把絕對精神給落實了，如同馬克思批評的那樣，這僅僅是在“思維內部的旋轉”。

[34] [德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第96頁。

[35] [德]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，人民出版社2000年版，第97頁。

[36] 參見張守奎《“個體”何以成為一個問題——從指謂分析法看》，《求是學刊》2013年第4期。

[37] 馬克思和恩格斯稱其為“絕對精神的瓦解過程”。參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社2012年版，第142頁。

[38] 參見張守奎《“個體”何以成為一個問題——從指謂分析法看》，《求是學刊》2013年第4期。

[39] 類似于亞里士多德所謂的“第一實體”或“基底”。

[40] [英]斯特勞森：《個體——論描述的形而上學》，江怡譯，中國人民大學出版社2004年版，“譯者序”第8頁。

[41] [英]斯特勞森：《個體——論描述的形而上學》，江怡譯，中國人民大學出版社2004年版，“譯者序”第8頁。

[42] 參見Gracia，Jorge J.E.，Individuality：An Essay on the Foundations of Metaphysics，State University of New York，1988，pp.xii-xiii.

[43] 參見Gracia，Jorge J.E.，Individuality：An Essay on the Foundations of Metaphysics，State University of New York，1988，p.xiv.

[44] 參見張守奎《歷史唯物主義視域中的“個體”概念》，《哲學動態》2013年第8期。

[45] 參見張守奎《歷史唯物主義視域中的“個體”概念》，《哲學動態》2013年第8期。

[46] 韓林合：《分析的形而上學》，商務印書館2003年版，第119—175頁。

[47] 參見張守奎《歷史唯物主義視域中的“個體”概念》，《哲學動態》2013年第8期。

[48] 說明：“Person”一詞，在漢語中翻譯并不統一，主要譯法有“人格”“位格”“個人”“人”等，我認為這些翻譯在不同語境中各有道理，因此，我考慮到具體情況不同也對其采取不同翻譯。

[49] Prof.John D.Zizioulas：《位格與存有》，http：//www.godaughter.com/webwgycy.html。

[50] 參見張守奎《歷史唯物主義視域中的“個體”概念》，《哲學動態》2013年第8期。

[51] Robert W.Sharples，Particulars in Greek Philosophy：The Seventh S.V.Keeling Colloquium in Ancient Philosophy，Brill Academic Pub，2010.

[52] 參見王路《亞里士多德的邏輯學說》，中國社會科學出版社1991年版，第40頁；威廉·涅爾瑪莎·涅爾《邏輯學的發展》，張家龍、洪漢鼎譯，商務印書館1985年版，第36—37頁。

[53] 徐長福：《論亞里士多德范疇理論中的符號指謂問題》，《中山大學學報》（社會科學版）2008年第5期。

[54] 王路：《亞里士多德的范疇分類》，《晉陽學刊》1989年第4期。

[55] 徐長福：《拯救實踐》（第一卷：意識與異質性），重慶出版集團2012年版。

[56] [古希臘]亞里士多德：《形而上學》（1034a6—9），吳壽彭譯，商務印書館1959年版，第143頁。

[57] 關于這個問題的詳細探討可參見Jonathan Barnes，“Metaphysics”，in The Cambridge Companion to Aristotle，Edited by Jonathan Barnes，生活·讀書·新知三聯書店2006年版，p.98。

[58] 參見張守奎《歷史唯物主義視域中的“個體”概念》，《哲學動態》2013年第8期。

[59] [英]戴維·麥克萊倫：《青年黑格爾派與馬克思》，夏威儀、陳啟偉、金海民譯，商務印書館1982年版，第94—104頁。

[60] William J.Brazill，The Young Hegelians，New Haven and London，Yale University Press，1970，pp.140-145.

[61] 吳曉明：《形而上學的沒落——馬克思與費爾巴哈關系的當代解讀》，人民出版社2006年版，第547頁以后。

[62] 參見張守奎《歷史唯物主義視域中的“個體”概念》，《哲學動態》2013年第8期。

[63] 參見張守奎《歷史唯物主義視域中的“個體”概念》，《哲學動態》2013年第8期。

[64] Derek Robert Mitchell，“Max Stirner-The Tyranny of Pure Theory”，in Heidegger's Philosophy and Theories of The Self，Ashgate Publishing Company，2001，pp.15-17.

[65] 參見張一兵《回到馬克思——經濟學語境中的哲學話語》，江蘇人民出版社2005年版；汪信硯、李志《現實的個人：唯物史觀入口處——〈德意志意識形態〉的個人概念及其意義》，《哲學動態》2007年第9期；仰海峰《“現實的個人”與人學形而上學的顛覆》，《長白學刊》2002年第5期；譚培文《現實的個人：歷史唯物主義的開端——施蒂納哲學對馬克思唯物史觀的影響》，《江海學刊》1998年第2期；劉森林《“現實的人”與“唯一者”：馬克思與施蒂納的主體論之別》，《浙江工商大學學報》2008年第3期；聶錦芳《“現實的個人”與“共同體”關系之辨——重溫馬克思、恩格斯對一個重要問題的闡釋與論證》，《哲學研究》2010年第11期；李?君《馬克思的感性活動存在論——一個從“存在論差異”展開的比較研究》，天津人民出版社2005年版；吳曉明、王德峰《馬克思的哲學革命及其當代意義》，人民出版社2005年版；蔡劍鋒《從抽象個體到現實的個人》，博士學位論文，復旦大學，2007年。

[66] [美]A.P.馬蒂尼奇編：《語言哲學》，牟博、楊音萊、韓林合等譯，商務印書館1998年版，第352—353頁。

[67] [英]斯特勞森：《個體——論描述的形而上學》，江怡譯，中國人民大學出版社2004年版，“譯者序”第9—11頁。

[68] 徐長福：《馬克思哲學中的“主謂顛倒”問題》，《馬克思主義與現實》2009年第5期。

[69] [古希臘]亞里士多德：《范疇篇 解釋篇》（2a11—17），方書春譯，商務印書館1959年版，第12頁。

[70] [古希臘]亞里士多德：《范疇篇 解釋篇》（3b：10—18），方書春譯，商務印書館1959年版2008年印刷，第16頁。

[71] 歐文：《亞里士多德的柏拉圖主義》，《20世紀亞里士多德研究文選》，聶敏里選譯，華東師范大學出版社2010年版，第108頁。

[72] 歐文：《亞里士多德的柏拉圖主義》，《20世紀亞里士多德研究文選》，聶敏里選譯，華東師范大學出版社2010年版，第106頁。

[73] 盡管早年時期的馬克思也是屬于青年黑格爾派的，但最遲自1844年9月起他就自覺地把自己與青年黑格爾派成員嚴格區別開來了。因此，在《德意志意識形態》中，他對青年黑格爾派進行了整體性的批判：“青年黑格爾派則通過以宗教觀念代替一切或者宣布一切都是神學上的東西來批判一切。青年黑格爾派同意老年黑格爾派的這樣一個信念，即認為宗教、概念、普遍的東西統治著現存世界。”并說，“既然這些青年黑格爾派認為，觀念、思想、概念，總之，被他們變為某種獨立東西的意識的一切產物，是人們的真正枷鎖……青年黑格爾派只要同意識的這些幻想進行斗爭就行了。既然根據青年黑格爾派的設想，人們之間的關系、他們的一切舉止行為、他們受到的束縛和限制，都是他們意識的產物，那么青年黑格爾派完全合乎邏輯地向人們提出一種道德要求，要用人、批判的或利己的意識來代替他們現在的意識，從而消除束縛他們的限制。這種改變意識的要求，就是要求用另一種方式來解釋存在的東西，也就是說，借助于另外的解釋來承認它。青年黑格爾派玄想思想家們盡管滿口講的都是震撼世界的詞句，卻是最大的保守派……他們只是用詞句來反對這些詞句；既然他們僅僅反對這個世界的詞句，那么他們就絕對不是反對現實的現存世界。”參見《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第65—66頁。另可參見《馬克思恩格斯選集》第1卷注釋2（同上，第777頁）。

[74] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第77頁。

[75] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第54頁。

[76] 《馬克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1972年版，第14頁。