第一章 相關(guān)理論

第一節(jié) 論公德之要義

每一國家的國民公德水平，是該國文明程度的標(biāo)志之一。“公德”屬于“道德”，人類的道德問題是倫理學(xué)的研究對象。按照康德的觀點(diǎn)，凡是理性知識，或者是質(zhì)料的，考察某一個客體，或者是形式的，只探討知性與理性本身的形式、探討一般思維的普遍規(guī)則，不觸及客體之間的區(qū)別。“形式的哲學(xué)就叫做邏輯學(xué)，而與一定的對象及其所服從的法則打交道的質(zhì)料的哲學(xué)則又有兩種。”[1]由此，康德認(rèn)為這兩種法則，或者是自然的法則，或者是自由的法則，關(guān)于自然的法則的科學(xué)康德稱其為物理學(xué)，而關(guān)于自由的法則的科學(xué)康德稱其為倫理學(xué)，并且康德認(rèn)為物理學(xué)也稱為自然學(xué)說，倫理學(xué)也稱為道德學(xué)說，自然有自己固有的內(nèi)在法則。康德認(rèn)為邏輯學(xué)不能有經(jīng)驗(yàn)性的部分，而道德學(xué)具有自己的經(jīng)驗(yàn)性，有經(jīng)驗(yàn)性的部分。因?yàn)檫壿媽W(xué)“必須為作為一個經(jīng)驗(yàn)對象的自然規(guī)定其法則”[2]；而道德學(xué)說則是“必須就人的意志被自然所刺激而言為它規(guī)定其法則”[3]。邏輯學(xué)、物理學(xué)具有普遍性，具有科學(xué)性，是一切都能遵循的法則；而倫理學(xué)、道德學(xué)不具有普適性，每一國家或一個國家的不同時期道德都會有所不同，道德學(xué)的指向只是應(yīng)當(dāng)，即應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)則、法則。倫理學(xué)不僅具有經(jīng)驗(yàn)性的部分，而且也具有理性的部分。康德認(rèn)為倫理學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)部分可以叫作實(shí)用人類學(xué)，倫理學(xué)中的理性部分可以稱為道德學(xué)。關(guān)于“道德”的內(nèi)涵，自古以來，思想家、理論家們從不同的角度進(jìn)行過界定。道德的主體是人，任何人的人性中既有善性也有惡性，只是每個人人性中的善性、惡性有多少之別。人人都有欲望，一旦欲望超過了一定的限度演變?yōu)樨澯蜁a(chǎn)生惡。由此，人需要用善的意志，來控制自己的激情、貪欲，“在這個世界，人類的行動者必須努力實(shí)現(xiàn)其自律性為其設(shè)定的目的”[4]。道德為我們的行動設(shè)定規(guī)則，“道德法則給我們指定了一個我們的理性本性要求我們追求的終極目的或至善”[5]。道德中的“道”本義即“道路”的意思，引申為“規(guī)則”“原則”“規(guī)范”“道義”“規(guī)律”等；道德中的“德”，從字形上分析為“人心直”，即人有高尚的人格、善良的品質(zhì)為“德”。道德是以善惡的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)、評價(jià)方式調(diào)節(jié)人與社會、人與人之間關(guān)系的行為規(guī)范總和。道德是依靠社會輿論、內(nèi)心觀念等手段，促使人形成合乎規(guī)范的行為習(xí)慣。道德具有階級性、歷史繼承性。近代以來，道德又分為“公德”與“私德”。在東洋哲學(xué)中，日本明治時代的福澤諭吉首先提出近代意義上的公德概念，并且將公德與私德相對應(yīng)進(jìn)行界定，從而引發(fā)了日本明治時代理論界“公德論”的高潮。我國近代思想家梁啟超也受到了福澤諭吉公德論的影響，根據(jù)自己的理解，也闡釋了公德、私德的內(nèi)涵。當(dāng)今時代，為更好地提高國民的公德水平，本書重新審視公德之要義。

一 公德是對“公”之德義

公德中的“公”與“私”相對，指“公共”“國家”“集體”“團(tuán)體”“群體”，日本近代的《文部検定修身科教案提要》中指出：“公德即對公之德義。”[6]也就是說，公德是對國家、對集體、對團(tuán)體、對群體、對公眾、對公共之德義。日本明治時代的著作《國民讀本》對公德的闡釋是：“公德是對社會的德義，即重視公眾的衛(wèi)生、尊重社會的規(guī)律，愛護(hù)公眾的物品等，時刻考慮眾人的利害而從事行為的德義。”[7]公德的主體是人，客體或是人或是物，公德所指向的人不是特定的某一個人，而是指向眾人、群體、集體、團(tuán)體；公德指向的物，一般指向公共財(cái)產(chǎn)、公物、公共場所，有時也指向非特定個人之物，即非親非故不認(rèn)識之人的財(cái)物。公德表現(xiàn)為：愛護(hù)公共財(cái)物、維護(hù)公共秩序。例如在公園里不損害花草，在公共場所不大聲喧嘩、不隨地吐痰，在乘坐公共交通工具時候不擠上擠下，等等。

“公德即對公之德義”中的“德義”，有人詮釋為道德信義，也有人詮釋為道德義務(wù)，也就是說公德是國民對集體、團(tuán)體、群體、公眾按照一定規(guī)則、規(guī)范行為應(yīng)履行的義務(wù)。出自義務(wù)作出的行為，才具有真正的道德價(jià)值。而“義務(wù)是一種就自身而言即善的、其價(jià)值超乎一切東西的意志的條件”[8]。道德屬于社會意識形態(tài)，公德屬于道德，故而公德也屬于社會意識形態(tài)，而“特殊的意識形態(tài)概念主要是通過某種利益心理學(xué)發(fā)揮作用，而總體性意識形態(tài)則使用一種更形式化的功能分析而不涉及各種動機(jī)，使自己只限于對在不同的社會環(huán)境中起作用的結(jié)構(gòu)性精神差異進(jìn)行客觀的描述”[9]。某一個國家公德水平的高低、全體國民公德素質(zhì)的呈現(xiàn)，一定程度上是一個國家文明程度的外在體現(xiàn)，故而，現(xiàn)代社會，每個國家的政府都非常重視本國的文明建設(shè)，尤其重視文明建設(shè)中的公德教育。近代以來，各國政府一般會明確當(dāng)代社會公德的內(nèi)容、原則。由此，我們可以更加具體地理解公德即為對“公”之德義。

梁啟超認(rèn)為公德是“相善其群”，私德是“獨(dú)善其身”，其實(shí)梁啟超已經(jīng)把公德指向“群”，這個“群”就是指向大眾、公眾、集體、社會、國家，即公德指向“公”,“相善其群”即對“群”友好，善待其“群”，按照梁啟超的詮釋，可以理解為公德即對群之德義。梁啟超所詮釋的私德指向“獨(dú)善其身”，由此，可以得出私德為公德之基礎(chǔ)，沒有“獨(dú)善其身”，何談“相善其群”。公德即對“公”之德義，其中既蘊(yùn)含了對“公”之德，又蘊(yùn)含了對“公”之義務(wù)。日本近代的吉村勝治認(rèn)為：“‘私德’是父子、夫婦、兄弟、朋友等熟人之間的道德；‘公德’是對不熟悉的社會公眾之德。例如不損傷在公園里的樹木，在圖書館珍惜書籍就是對團(tuán)體守公德；乘車買票的時候插隊(duì)搶先、在電車內(nèi)給其他乘客添麻煩等都是違背公德。”[10]乾長昭直接將公德定義為：“公德即對社會之德義。”[11]無論各國思想家、理論家怎樣界定公德，其公德定義中都會蘊(yùn)含對“公”之德義，“公”與“私”相互對應(yīng)而存在，“‘公’之事與‘私’之事相互區(qū)別，不能混同”[12]。“公”指向共同的、大眾的、集體的、團(tuán)體的、公共的等；“私”指向自己的、自我的、與我有密切關(guān)系的等。故而無論是獨(dú)善其身，還是對親人、朋友、熟人之間的友善之德，都屬于私德；與之對應(yīng)，凡是指向公眾、公共等之德，都屬于公德。板垣源次郎認(rèn)為：“公德是我們作為社會成員都應(yīng)該遵守之德，‘公德’與‘私德’相對應(yīng)，‘私德’是對與自己有特定緣故關(guān)系者之德，‘公德’是對社會之德，不給公眾添麻煩，并且為公眾提供便利，又對自己所屬的團(tuán)體盡力，尊重愛護(hù)公共物件。自古以來，社會道德的根本是好意、同情，‘公德’也是源于好意、同情。”[13]

每一國民，都有遵守對“公”之規(guī)則、規(guī)范的義務(wù)和責(zé)任。任何國家的國民，都會從國家、社會、集體獲得一定的權(quán)利和利益，由此也必須對國家、社會、集體盡一定的義務(wù)，因?yàn)闄?quán)利和義務(wù)是相輔相成的。每一個人都不能無限制地膨脹自己的欲望、不能一味地索取利益，否則，其利益最終也無法實(shí)現(xiàn)。由此，井上哲次郎這樣詮釋公德：“公德是作為公眾一員所擁有責(zé)任之德，此解釋最為恰當(dāng)。”[14]由此可以看出，公德是對公眾之德，個體人作為公眾的成員，擁有對于公眾、對社會的責(zé)任和義務(wù)，擁有愛護(hù)公共財(cái)物的責(zé)任和義務(wù)，擁有維護(hù)公共秩序的責(zé)任和義務(wù)。即“對國家、社會公共之德義，謂之公德”[15]。由此再次表明“公德”是對“公”之德義。

二 公德是締造有秩序社會的重要手段

“有序”和“無序”相對，“有秩序”就是不雜亂、有順序。關(guān)于“秩序”的內(nèi)涵，日本近代思想家七理重恵這樣界定：“秩序即有規(guī)則、有規(guī)律的順序之事。”[16]明治時代的板垣源次郎認(rèn)為：“物有本末、有輕重；事有緩急、有先后。對于事物的本末、輕重、緩急、先后的順序，進(jìn)行適當(dāng)?shù)倪x擇，不能使之顛倒，這就是秩序。……我們行住坐臥、處理身邊的事物，如果沒有秩序，也只會陷入混亂的錯誤……我們的社會，依靠歷史養(yǎng)成的人情、風(fēng)俗、習(xí)慣、輿論等維持其秩序，并由此構(gòu)成一般的道德思想。……國家也有法律規(guī)則維持其安寧的秩序，假如有人膽敢不遵守法律而妨害他人，就會遭到法律的相應(yīng)懲罰。如果有人違反人情、壞亂風(fēng)俗、違反習(xí)慣、不顧輿論行事，社會也有必要給予其適當(dāng)?shù)闹撇茫纱司S護(hù)社會的和諧。每個人作為社會一員，有義務(wù)、有責(zé)任協(xié)同一致維護(hù)社會秩序。”[17]社會只有有秩序才能正常運(yùn)行，如果陷入無序的混亂就會寸步難行。社會的有秩序是由于規(guī)則、規(guī)范的存在，例如公路上車輛有序行駛，是因?yàn)榻煌ㄒ?guī)則限制了駕駛者。人不是孤立地存在，而是社會性地存在。人都具有二重性，既是自然人，也是社會人。有血有肉的自然人，需要物質(zhì)資料來滿足自然生存，人的物質(zhì)資料來源于生產(chǎn)，而技術(shù)化、現(xiàn)代化的物質(zhì)生產(chǎn)，現(xiàn)代化、社會化的生產(chǎn)過程，構(gòu)成了當(dāng)今人和人之間的社會關(guān)系，現(xiàn)時代更需要公德的彰顯、需要社會秩序的維護(hù)。人不能脫離社會而存在，而眾多人組成的社會必須是有序的才能正常運(yùn)行。而當(dāng)今社會的有序性，只有依靠法律和道德等手段約束人的私欲、貪欲才能實(shí)現(xiàn)，否則會陷入無序的無政府狀態(tài)中，使得大多數(shù)人的利益最終難以實(shí)現(xiàn)。“法律規(guī)定正確的行為，罪惡的過錯明文加以禁止；所以法律不讓我們?nèi)プ霰闪雍托皭旱氖隆！?span id="yrkyuby" class="super" id="ref19">[18]道德使人向善，使社會更加文明。每一國家政府都運(yùn)用權(quán)力通過法律及道德等手段統(tǒng)治國民、引領(lǐng)國民形成有秩序社會，從而實(shí)現(xiàn)大多數(shù)人的幸福。因?yàn)椤罢恢皇窍霝槟承﹤€人達(dá)致一定的生活標(biāo)準(zhǔn)提供便利條件”[19]，而是要保障最大多數(shù)人的合理、正當(dāng)利益得以實(shí)現(xiàn)。“人是社會動物。團(tuán)體行為和個體行為一樣，構(gòu)成完整人類生活的一個組成部分。”[20]人是社會一員，是人類一分子。團(tuán)體、集體、社會有序、和諧，才能使其中的每一成員都受益。與此同時，每一成員也必定對團(tuán)體、集體、社會承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任和義務(wù)，“團(tuán)體可以獲得比其個人成員通過單獨(dú)活動所能獲得的更多的資源和權(quán)力，也可以對圈外人造成比其個人成員通過單獨(dú)行動所能夠造成的更大的損害。如果補(bǔ)救損害是我們責(zé)任實(shí)踐的一個功能的話，我們就會希望團(tuán)體所造成的損害和個人所造成的損害一樣，也能夠引發(fā)責(zé)任”[21]。由此，作為人類一員，不僅有維護(hù)某一團(tuán)體、某一集體的責(zé)任和義務(wù)，而且有維護(hù)國家、維護(hù)人類社會秩序的責(zé)任和任務(wù)。

社會的秩序是國家給予國民行為設(shè)定規(guī)范、規(guī)則下所達(dá)到的狀態(tài)。法治、德治的職能都是為國民的行為設(shè)定規(guī)則、規(guī)范。古今中外，世界上每一個國家，都會采取法治、德治的手段使社會有秩序、和諧發(fā)展。“國家成為文化國家，不僅僅依靠法治實(shí)現(xiàn)，而且還要依靠道德實(shí)現(xiàn)。無論哪個國家，權(quán)利也是實(shí)現(xiàn)自己的重要機(jī)能，并且在文化國家里，法治和德治是文化國家的兩大原理。”[22]每個國家都會通過法治、德治治理國家，有的國家偏重于法治，有的國家偏重于德治；而即使是同一國家的不同時期也會有所不同，有的時期會以法治為主，有的時期會以德治為主，有的時期則德治、法治并舉。法律規(guī)定國民的行為規(guī)則、規(guī)范，久而久之，國民遵守法律就形成了行為習(xí)慣，為此也會形成良好的道德習(xí)慣。例如日本明治初期，雖然社會科技取得了進(jìn)步，但是當(dāng)時的公德狀況卻遭到歐美國家的人恥笑，人們在乘坐公共交通工具時擠上擠下，雜亂無序，明治初期的公德教育效果不佳，很難改變國民長期以來形成的不良行為習(xí)慣，于是在理論界的推動下，日本政府發(fā)布了有關(guān)公德的法律條例，很快取得了良好成效，交通秩序井然。“法律的頒布可能制定出誠實(shí)和人道的標(biāo)準(zhǔn)，最終改變和提高現(xiàn)有的道德。”[23]“或者像奧諾雷所說的，道德可能依賴于法律。有時為了確認(rèn)道德上的正確行為，我們需要法律。”[24]法律、道德二者相互作用、相互影響，法律給人的行為設(shè)定規(guī)范并強(qiáng)制國民必須做什么、不能做什么，否則會受到相應(yīng)懲罰；道德給人的行為設(shè)定規(guī)范并教導(dǎo)人們應(yīng)該做什么、不應(yīng)該做什么，對于違背道德規(guī)則、規(guī)范者只能采用輿論譴責(zé)，故而屬于道德的公德如果想在短時間內(nèi)迅速提升，只是依靠公德教育、公德勸導(dǎo)是不夠的，而“法律也可以通過它的強(qiáng)制性資源加強(qiáng)道德”[25]。利用法律的強(qiáng)制性可以扭轉(zhuǎn)國民違背公德的陋習(xí)，從而促使國民形成良好的公德習(xí)慣。“法律有可能影響道德領(lǐng)域的因果思考，就像它受道德領(lǐng)域的影響一樣。在這方面，法律能夠?qū)ι鐣?zé)任的概念和實(shí)踐作出重要貢獻(xiàn)。”[26]日本明治時代，正是因?yàn)楣陆逃c相關(guān)法律法規(guī)相互協(xié)力，才使得日本國民的公德水平快速提高。

“設(shè)想一個非道德的世界秩序，的確不會去除我們對道德法則的內(nèi)在意識，但卻使我們與道德法則一致的有目的的行動變成非理性的。”[27]有規(guī)則、有規(guī)范才會有秩序，而這些規(guī)則、規(guī)范是由法律、道德等設(shè)定的，而法律的制定需要理性，道德選擇也需要理性，公德的相關(guān)條例也依賴于理性。“作為國家有國憲、國法，維持國家的秩序有法規(guī)、道德以及習(xí)慣。”[28]公德屬于道德，是維護(hù)公眾利益、維護(hù)公共秩序的必要之“德”。“社會的有秩序，不僅僅需要抑制私欲、私情，而且需要公共精神的發(fā)揮。”[29]日本近代思想家福士末之助認(rèn)為：“秩序是公德表現(xiàn)的一個方面，是按順序、有條理之事。秩序是在多數(shù)之間按照順序整頓之義。……例如船車的乘降按照先后順序不能亂雜……”[30]故而公德是締造有序社會的重要手段，并且與公德協(xié)力的相關(guān)法律、條例，同樣也是締造有序社會的重要手段。

三 公德是人類獲得自由的保障

關(guān)于“自由”的界定，理論界從各個角度進(jìn)行了詮釋。人人都向往自由，但自由是相對的，而非絕對的。自由是有限的自由，而不是無限的自由。“人類同時又是有限的，從屬于一個它一定程度上可以認(rèn)識，在一定程度上能受它的理性選擇所影響的自然世界，就是這個世界，人類行動者必須努力實(shí)現(xiàn)其自律理性為其設(shè)定的目的。”[31]自由是在不侵害、不妨礙別人利益的前提下，不受外力脅迫，按照自己的意念做事。日本清澤滿之指出：“自古以來就有‘因果的必然和意志自由’的議題。”[32]叔本華認(rèn)為“自由”是“帶否定特性的概念”[33]。哈耶克認(rèn)為自由是建立在法治基礎(chǔ)上的自由，即人的自由是在規(guī)則、規(guī)范限定之內(nèi)的自由。康德認(rèn)為人有“自由”和“意志”，并且主張“意志自律”是道德的基礎(chǔ)和源泉。黑格爾主張“必然”是“自由”的基礎(chǔ)，認(rèn)識了“必然性”，也就獲得了自由，并且黑格爾認(rèn)為無知的人是不自由的，因?yàn)榕c無知者對立的是陌生的世界。人既是肉體的存在，也是精神的存在。人不是抽象的存在，而是具體地、歷史地、社會性存在，故而人對自由的欲求具有廣泛性。馬克思、恩格斯認(rèn)為人的自由是與歷史的不斷發(fā)展、社會的實(shí)踐緊密聯(lián)系的，只有到達(dá)共產(chǎn)主義社會，才能實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展，實(shí)現(xiàn)人的真正的自由。

人不僅是肉體的存在，而且也是靈魂的存在，肉體的存在需要物質(zhì)的滿足，靈魂的存在期望自由。“無法自律有時不能算是惡行，恣意放縱絕對難逃應(yīng)有的罪名。恣意放縱在于邪惡的激情和邪惡的理性；在前者的影響下，處于欲望的引誘會做出可恥的行為，至于后者在欲望的支持下，判斷力會走上歧途，會使知覺失去發(fā)現(xiàn)錯誤的能力。……節(jié)制的人基于他擁有的靈魂，處于所有的場合都能泰然自若，不會出現(xiàn)劇烈的改變，非理性與理性的諧和與混合能夠使他保持清明的神志。”[34]值得注意的是，人類既有欲望，也有理性。“欲望部分與理性部分建立的關(guān)系，如同末尾與首位的對立或者最低與最高的差異；要是理性的部分已經(jīng)占有首位，其他的部分只有退居其下，再也沒有爭奪的可能。有的受到指定擔(dān)任中間部分的角色，雖然擁有統(tǒng)治的功能，卻不知道有些受到消減，終結(jié)居于最高位置的特質(zhì)，已經(jīng)不適合于情緒或欲望的部分，因?yàn)樗鼘@兩者不會受到管轄或是愿意追隨，就是與理性部分的關(guān)系也不能加以管轄或領(lǐng)導(dǎo)。看來情緒的功能最合乎自然之道的位置應(yīng)在兩者之間的中央；因?yàn)槔硇缘姆▌t在于統(tǒng)治，情緒的功能可以統(tǒng)治或者被統(tǒng)治，它的被統(tǒng)治在于順服理性的要求，等到欲望功能不能聽從理性，則由情緒的功能出面加以抑制和懲處。……節(jié)制和均衡限定在平庸的范圍之內(nèi)，還有就是理性的功能所要達(dá)到的目標(biāo)，在于將激情減弱到溫和適宜的程度，這樣就可以稱為神圣的結(jié)合。……因之理性的力量在于抑制非理性的激情，經(jīng)過衡量加以降低，建構(gòu)出保持不多不少的中庸之道。”[35]人人都有對自由的欲求，都希望自由自在、不受約束，然而自由不是任意妄為、我行我素，如果放任自由，就會傷及他人，損害群體、他人的自由，反過來自己也得不到真正的自由，反而陷入痛苦。“完全隨心所欲不會想要戒絕……終究還是得不到歡樂，也無法讓欲望滿足。……須知惡行帶來的歡樂無法免于憂愁和悲傷，也不能獲致心靈的滿足和安寧。……要是處于無往不利和興旺發(fā)達(dá)的局面，除非你能將情緒保持在心靈的水平，讓貪得無厭的欲望受到控制，從而解脫畏懼和焦慮的壓迫，否則你面臨的處境，如同倒出美酒讓高燒的人飲用，供應(yīng)蜂蜜給患有膽汁癥的人進(jìn)食……如果你知道何謂體面的生活和高貴的善行，那么你對生命會感到悠然自得。”[36]假如一個司機(jī)只是追求自由而無視交通規(guī)則，其結(jié)果必然害人害己。在一個會場里，假如人們都無視公德規(guī)范、規(guī)則，大聲喧嘩，擁擠混亂，擾亂秩序，最終任何人都無法獲得自由。“自由主義的泛濫，不僅破壞國家制度，而且也破壞社會秩序。”[37]個體的自由，與社會整體聯(lián)系在一起，自由不僅僅是單個人的自由，也不是少數(shù)人的自由，隨著社會的進(jìn)步，努力實(shí)現(xiàn)人的自由，或者絕大多數(shù)人的自由才是目的。人類都想獲得自由，并且一個人的自由不是無限的自由，也是不能妨害別人自由的自由，所以任何人的自由必須是在遵守一定規(guī)則、規(guī)范下的自由，這些規(guī)則及其規(guī)范對每個人的自由設(shè)定界限，從而保障絕大多數(shù)人的自由，一個國家為每一個國民設(shè)定的規(guī)則、規(guī)范，才是每一國民獲得自由的保障，否則，每個人都無限制地享有自由，那么這些自由的主體之間因個體自由的放大會相互碰撞、相互傷害甚至相互廝殺，導(dǎo)致的結(jié)果是失去了自由，而無法獲得想要的自由。“宇宙的一切事物都受因果規(guī)律支配，人類社會也有因果規(guī)律。人如果不依賴于因果法則的話，就不會有所謂的自由。自由和責(zé)任是不可分離的，自由和責(zé)任相伴而存在。”[38]自然界有其固有的自身規(guī)律，人類社會也有內(nèi)在規(guī)律，也具有因果律，“在建立我們道德行為人以及用道德與法律規(guī)范和實(shí)踐聯(lián)結(jié)在一起的共同體的成員的身份和地位上，我們的道德和法律責(zé)任實(shí)踐扮演了一個中心角色。在這些實(shí)踐當(dāng)中，因果關(guān)系原則將我們與世界的事件聯(lián)系在一起這方面扮演了一個中心角色”[39]。公德隸屬于道德，故而人遵守公德，是獲得自由的重要保障，“不論哪種行業(yè)職位和生活方式，只要重視美德和善行的實(shí)踐，就可以避免煩惱，享受人生的樂趣”[40]。由此，人只有遵守社會的一切規(guī)則、規(guī)范，當(dāng)然包括遵守公德規(guī)則、規(guī)范，才能實(shí)現(xiàn)有限定的自由。

公德是對公眾之德、對公物之德，是在公共場合顧及他人感受之德。在現(xiàn)實(shí)生活中，只有每一國民“相善其群”、愛護(hù)公共財(cái)物，在公共場合維護(hù)公共秩序，才有可能使每一國民獲得正當(dāng)?shù)摹⒄嬲淖杂桑爸刃蚝妥杂墒窍嗷ヌ釘y的，要想獲得自由，就必須守紀(jì)律、遵規(guī)則，維護(hù)秩序”[41]。如果沒有和諧的社會秩序，沒有對個人行為的規(guī)范、規(guī)則，如果沒有法律、道德，如果人類都失去了公德，任何人也就很難獲得真正的自由，故而可以說公德是人類獲得自由的保障。