第二章 敦煌敘事文獻翻譯活動及相關研究概述

第一節 敦煌漢文文獻的早期翻譯

敦煌地處古代“絲綢之路”的中西匯通之地，是佛教從印度經西域向中原傳播的重要節點。“安史之亂”爆發之后，吐蕃于公元786—848年占領敦煌。在此期間，吐蕃政權倡導佛教文化，實行吐蕃、唐人、吐谷渾人雜居的多民族政策和多語語言政策，廢除鄉里制、推行包括僧人在內的部落制。“鼓勵漢藏經籍互譯，倡導民眾通過官辦學校或私塾的渠道學習漢藏語言”（余仕麟等，2007: 330）。這促成了當時漢藏雙語翻譯活動在敦煌的繁榮。當時的敦煌漢文文獻翻譯多針對文化典籍和宗教文獻，藏譯漢文典籍包括《尚書》《戰國策》《孝經》《春秋后國語》等，藏譯漢文佛典有《賢愚經》《天地八陽神咒經》《解深密經疏》《楞伽阿跋多羅寶經》等。

一 儒家典籍藏譯

《尚書》是中國最早的記言體史書，是采用當時的雅言（即官話或普通話）記錄的“辭”書（朱自清，2015: 27-28）；它是中國儒家經典之一。《尚書》多數內容是上古的官方文書，是當時政府行政管理的行文體例集和理據，現存有《今文尚書》《古文尚書》、清華大學收藏的包括《傅說之命》在內的戰國簡書等版本。其中《今文尚書》為西漢時秦博士伏生所傳，用漢隸書寫，共28篇，分為《虞書》《夏書》《商書》《周書》四種；《古文尚書》一種為孔子家傳，一種為東晉梅賾所傳。后者共58篇，學界一直認為是“偽書”。 《尚書》的敦煌古藏文譯本是法國國家圖書館伯希和整理的P.T.986號文獻，共158行文字，包括《牧誓》《武成》及《泰誓》（中、下）四篇文章（王堯、陳踐，1983: 68 -69）；其源語文本是當時的通行本《古文尚書》（王堯、陳踐， 1983: 66）。通過對比可見，藏譯和漢文《古文尚書》在語義連貫和句法結構等方面未有明顯差異，只是敘述中多了評論、少了描寫。例如：

惟戊午，王次于河朔，群后以師畢會。王乃徇師而誓，曰：“嗚呼！西土有眾，咸聽朕言。我聞吉人為善，惟日不足；兇人為不善，亦惟日不足。今商王受，力行無度。播棄黎老，昵比罪人。淫酗肆虐，臣下化之。朋家作仇，肋權相滅，無辜吁天，穢德彰聞。惟天惠民，準辟奉天。”《古文尚書：泰誓中》

藏文還譯（P.T.986, 1-3行）：

及至十三年春，行次洛水北岸（王作誓）,（從西方）聚集的人眾，聽我告誡之辭：“（善人）慮及善事難成，故平日力行善事，永無懈怠。譬若善行與……殷之紂王，違法悖理，疏離方正元良，（親昵）惡人，肆溺于不良之殘酷暴行……與親人為敵，以暴力行內爭，彼此殺戮，無辜者被任意殘虐，生民怨聲載道。王之暴行……皇天后土亦明白見聞。昊天為救眾人，降命人主，應敬天奉道。”（王堯、陳踐，1983: 69）

法國國家圖書館藏伯希和整理的《戰國策》藏譯文書（P.T.1291），其翻譯早于源語文本鮑注、姚校本的成書時間，約在吐蕃統治敦煌這一時期。該文獻收錄了《魏策》六篇，即《田需貴于魏王》《秦魏為與國》《華軍之戰》《王假三年》《秦王使人謂安陵君》《魏攻管而不下》，共96行藏文文字；通過雙語文本對比可見，該藏譯本并未與漢文語句嚴格對應、對齊，很大程度上采用了解釋性的翻譯策略（王堯、陳踐， 1983: 66），比如：

《魏策二·田需貴于魏王》

田需貴于魏王，惠子曰：“子必善左右。今夫楊，橫樹之則生，倒樹之則生，折而樹之又生。然使十人樹楊，一人拔之，則無生楊矣。故以十人之眾，樹易生之物，然而不勝一人者，何也？樹之難而去之易也。今子雖自樹于王，而欲去子者眾，則子必危矣。”

藏文還譯

襄王薨，子哀王繼立。哀王為政，以田需為相臣，頗得王之信任。智者惠子對田需說：“你已為大臣，應該謙恭啊！比方以楊樹為例，橫放著它，它也會生長。但是，如果一個人去拔它，它就不長了。十個人種楊樹，只用一個人去拔它，它就長不了。十個人用合力去種植像楊樹那樣易于生長的樹，只用一個人去拔的話，它就會不長。這究竟是什么道理呢？這就是因為種植、生長比較困難，而毀壞它、拔除它卻比較容易的緣故啊！如今，你被任命為大臣，很得大王的寵信，那些不喜歡你，一心想把你逐出大臣之位的人很多。所以，你要警惕啊！你要以大臣的規矩來約束自己啊！”（王堯、陳踐，1983: 85）

可以發現，譯文中增添了背景信息“襄王薨”“子哀王繼立”，用下義詞“哀王”替代了“魏王”，此處語義所指變得更具體，同時通過增加對惠子的評論“智者”，使譯文敘述者的聲音趨于主動，敘述者和受述者之間的距離也因此縮短。需要指出，雖然在小句結構和小句復合體之間的語義關系等方面，譯文與其源語文本并未嚴格對齊，但語篇的宏觀結構還是基本一致的。

《春秋后國語》（又名《春秋后語》）為東晉時孔子后人孔衍所作，原本已經遺失，現存的僅有殘卷片段，其藏文翻譯共有六段文字，從語篇內容來看，譯者增添了自己對相關歷史事件的主觀見解和評論（馬學良，1994: 155）。除了《春秋后國語》及《尚書》《戰國策》，敦煌文獻中的藏譯漢籍還有《孝經》《孔子項讬相問書》（S. T. 724, P. T. 992, P. T. 1284）等，通過對比可見，譯者在這些文獻的藏文翻譯中有意識地融入了宗教主題，也就是說采用了“改寫”策略（余仕麟，2007: 326-327; 333）。

二 漢文佛教文獻藏譯

吐蕃統治敦煌時期的多語語言政策和弘揚佛教的宗教政策為規模佛經翻譯活動提供了社會保證。管·法成（Vgo Chosgrub）是當時著名的佛經翻譯家，除了將藏文佛經譯成漢文，比如《般若波羅蜜多心經》《薩婆多宗五事論》《大乘稻芊經隨聽疏》《釋迦牟尼如來象法滅盡之記》等，管·法成還用藏文翻譯了漢文佛經或佛經釋論，具體包括《賢愚因緣經》《楞伽阿跋多羅寶經》《金光明最勝王經》《解深密經疏》《善惡因果經》等二十余部。其中《賢愚經》的藏譯敦煌文獻收藏于大英圖書館，其文卷號分別為 S.T.943、S.T.217、S.T.218;《解深密經疏》為初唐僧人圓測所撰，原本已經遺失，管·法成的藏譯是其現存的唯一文本依據，現存于藏文大藏經《甘珠爾》（李并成，2007: 178）。

《佛說天地八陽神咒經》雖然有署名譯者為竺法護的《八陽神咒經》、玄奘譯《佛說八陽神咒經》和義凈譯《佛說天地八陽神咒經》三種版本，但學界普遍認為這是一部漢文撰寫的偽經，其藏譯寫本有二十五種，包括法藏 P.T12、P.T.43、P.T.106、P.T.454、P.T.1258、P.T.2110、P.T.2206、從P.T.729至P.T.749和英藏S.416、S.527、從S.458至S.463等，這些多版本的藏文翻譯，其成書時間應該是唐朝中原文化和吐蕃文化交流的鼎盛時期（才讓，2016: 505 -506）；通過漢、藏雙語文本對比可見，目標語文本一致性地突顯了藏文佛經的文類特征，都沿用了藏文佛經術語、摒棄了音譯法翻譯佛教專名；相比之下，其語篇的宏、微觀結構和從梵文譯入藏語的佛典譯本更相符（才讓，2013: 80 -82）。需要指出，除了儒家和佛教經典，敦煌遺書中還有用古藏文翻譯的《火灸篇》（見P.T.127, P.T.1044）等中醫古籍（容镕，2016: 34）。

三 敦煌漢文文獻的回鶻文翻譯

公元9世紀中葉，回鶻汗國分裂，其西遷甘肅、新疆的部分，在文化上受到了西來佛教的顯著影響。之后，佛經或相關佛教文獻不斷被譯為回鶻文（源于古粟特文的一種文字），其中包括《法華經》《佛說天地八陽神咒經》《阿毗達磨俱舍論》《金光明最勝經》《俱舍論實義疏》等。作為大乘佛教的重要典籍，《法華經》自東漢以來被多次譯為漢文，流傳最廣的當屬鳩摩羅什的譯本《妙法蓮華經》，多數回鶻文譯本都以此為源語文本；《佛說天地八陽神咒經》是用回鶻文翻譯最廣的佛經文獻，其翻譯寫本和刻本在敦煌、西域一帶發現的就達189種，也就是說這部在中原廣為流傳的“偽經”，當時也在回鶻文使用地區被復譯多次。就策略而言，最初的譯者整合了波斯拜火教的教義思想，對源語文本進行了改寫和修訂，但隨著時間推移，后譯者逐漸放棄了這種宗教式“改寫”，其譯本的語篇特點愈趨于接近源語文本（楊富學，1995: 1 -3）。《善惡兩王子的故事》回鶻文寫本（法國國家圖書館P.3509號）以漢文《大方便佛報恩經》為底本，其翻譯參照了《賢愚經》及相關因緣故事，敘事內容有變化。此外，回鶻文寫本《俱舍論實義疏》成書于元代，現藏于大英圖書館（Or.8212: 75A-75B），譯者為無念（Asmrta），其源語文本也是漢籍（楊富學，1995: 18-19）。

四 《六祖壇經》的西夏文翻譯

《壇經》載錄了六祖惠能得法、弘法的事跡及其言教語錄，它是被國際佛教界唯一尊為“經”的中國宗教文獻，現有唐代敦煌本、宋代惠昕本和契嵩本、元代德異本和宗寶本等多種版本，其中唐代敦煌本通常被認為最接近原本。北宋時期，篤信佛教的西夏國與宋朝有密切的文化交流和地緣政治聯系。從“天賜禮盛國慶二年二月”（1071年2月）開始，歷經四個月，《六祖壇經》的西夏文譯本于敦煌附近的瓜州完成（藍吉富， 1988: 179 -180；王孺童，2014: 321）。如楊曾文（2003:221）所言，敦煌本、敦博本、西夏文本，皆源于敦煌原本《壇經》。就譯文語篇結構而言，《壇經》西夏文譯本和唐敦煌本（法海本）最為相似，但與宋代惠昕本、契嵩本的差異明顯（史金波，2003: 86-87）。

誠然，敦煌漢文文獻作為古代中國文化的文字載體，其回鶻文、西夏文和藏文的翻譯傳播促進了不同歷史時期中原和西北各民族間的社會、文化交流。就文類而言，這些翻譯活動主要針對漢文佛經和儒學典籍。需要指出，所譯敦煌漢籍中有相當一部分是偽譯或偽經，同時復譯（即針對相同源語文本的多次翻譯）是這些漢籍譯介活動的形式之一。所謂偽譯指假托翻譯之名進行文本生產的語言使用活動；是以“翻譯”之名被閱讀傳播，但在文本生成之前，任何語言中都不存在其源語文本的語言現象（Toury, 1995: 40）。偽經即偽譯活動產出的宗教或文化典籍。如波波維奇（, 1976）所言，偽譯活動的目的在于贏得更廣泛的讀者和受眾（1976: 20）；故此，偽譯作者在語言選擇過程中通常需參照目標語文本的文類規范和語篇特征，以實現“操控讀者期待”、提高偽譯文本接受度的目的（Toury, 1995: 46）。

作為從天竺經西域向中原傳入的第一部佛教典籍，《四十二章經》就被認作是一部偽經（梁啟超，2001: 30），也就是說，東漢明帝求法，得來的可能是一部“漢人托偽之作”（王鐵鈞，2009: 8），正由于此，該經“攝要引俗”、模仿《孝經》《老子》,“別撰成篇”（梁啟超，2001: 30）。如前文所述，《佛說天地八陽神咒經》學界也普遍認為是偽經，但經過多次撰抄和反復轉譯，該文獻在古代中原和中國西北多民族地區得到了廣泛傳播，這與其滿足世俗讀者“誦佛經、祛病災”的認知期待不無關系。盡管東晉梅賾所傳的《古文尚書》自宋代以來被認定為“偽書”，但在原本已失的背景下，其與當時朝廷治理國家和學界崇尚古雅經典的需求相契合，為此能流傳一千多年。從這個意義上講，偽譯活動是古代中國文化交流和思想傳播的重要途徑。

此外，漢文典籍的古藏文、回鶻文、西夏文復譯活動中，早期譯者會參照目標語的文化信仰或宗教教義對語篇結構進行改寫或修訂，然而后譯者則趨于緊依源語文本，在思想內容和語篇特性等方面設法維護源語文本的經典性；對于漢文佛經中的佛教術語，多數譯者趨于使用那些與梵文相對應且在目標語業已存在的表述相替代，并非會采用直接從漢文音譯的策略。20世紀敦煌漢文文獻的翻譯活動中是否具有相同的策略特點？該問題還有待探討。