緒論

一 歷史與思想

黑格爾說：“思想的活動，最初表現為歷史的事實，過去的東西，好像是在我們的現實之外。但事實上，我們之所以是我們，乃是由于我們的歷史。”[1]

首先，就思維與存在的關系而論，存在邏輯地先在于思維?！八^者化，所存者神?！保ā睹献印けM心上》）歷史盡管已經遠逝，但總結經驗汲取教訓，對已逝歷史事實進行復述追思與取精用宏既是構成我們思想內容的材料基礎，又是指導我們思想活動的邏輯前提。質言之，歷史是思想的堅實支撐。如果沒有歷史，就不會有現實的思想活動。反過來說，我們的思想也不能完全脫離歷史而憑空馳翔。退一步說，即使有這樣的思想也不可能是現實的可以轉化為當下直接行動的思想，而只能是脫離實際缺乏現實實踐性的玄思和冥想。

其次，作為社會文化形態存在者的人是一種歷史性的存在，他的生命活動形式和社會參與過程本身既是將來歷史的現實組成部分，也要受以往歷史過程和社會沉積的塑造與影響。歷史不但是構成現實生活著的人的一種先在的、不可或缺的精神之維或內在規定，也同時會現實地影響著人的思維形式和思想內容，甚至會對現實的社會實踐形成一種先行或潛在的限定、制導與約束。人與歷史的關系尚且如此，更遑論思想？人作為一種歷史性的存在與文化性的綿延，其思想與活動互相影響互相塑造。而且，正是其思想與活動交互作用的過程和結果的現實集合而成為歷史。所以，思想與歷史究其實質乃是一而二、二而一的東西?；蛘撸纱嗫梢灾苯诱f“思想就是歷史，歷史就是思想”。但歷史與思想也不是毫無二致完全等同，至少從社會發生學的角度來說歷史與思想不可能平行發展、齊頭并進，而只能其中一方或先或后，另一方則尋蹤躡跡亦步亦趨或驀然回首秋水望穿。實際上，正是歷史和思想之間的差別與間隙使人類社會的發展既呈現出客觀性與主觀性、個體性與社會性、規律性與階段性、必然性與偶然性的交錯扭合，也構成了傳統與現代的復雜面貌以及它們之間的必要張力。

（一）傳統現代之張力

雅斯貝爾斯指出，在公元前500 年左右的時期內，在世界范圍內集中出現了人類精神生產和文化創造突飛猛進異常活躍的壯麗景觀：“在中國，孔子和老子非?；钴S，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現了。和中國一樣，印度出現了《奧義書》和佛陀，探究了從懷疑主義、唯物主義到詭辯派、虛無主義的全部范圍的哲學可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰性的觀點，認為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，從以利亞經由以賽亞和耶利米到以賽亞第二，先知們紛紛涌現。希臘賢哲如云，其中有荷馬、哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖、許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數世紀內，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國，印度和西方這三個互不知曉的地區發展起來?！?span id="au2mtjh" class="super" id="ref3">[2] 從而，使得這一時期成了世界歷史的“軸心”，自此之后，人類有了進行歷史自我理解的普遍框架。[3] 也有了不斷推進自身發展的精神動力之源——“人類一直靠軸心時代所產生的思考和所創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰，自那以后，情況就是這樣，軸心時期的蘇醒和對軸心時期潛力的回歸，或者說復興，總是提供了精神動力?！?span id="j27pwgo" class="super" id="ref5">[4]

雅斯貝爾斯所論揭示了世界范圍內人類文化發展與思想歷史進程的一般規律，具有人類一般普遍性。相似地，如果做一特殊化的理解或進一步的推論，實際上古往今來世界范圍內不同的國家和民族也有其歷史和文化發展的“軸心”時代。在特定的歷史時期，文化發展，思想活躍，百家競出，異彩紛呈，交相激蕩，彼此融通而最終為本民族進行歷史自我理解與文化自我認同提供思想基礎和普遍框架的情況也俯拾皆是屢見不鮮。具體到中國，《莊子·天下》和《荀子·非十二子》等學術著作的主要目的固然是要在剖判文化和抨擊異說中確立自身在學術爭鳴中的主體性地位，但其中所述也大致反映了“中國軸心”時期文化發展與思想繁榮的實際情況。呂思勉先生說：“吾國學術，大略可分為七期：先秦之世，諸子百家之學，一也。兩漢之儒學，二也。魏晉以后之玄學，三也。南北朝隋唐之佛學，四也。宋明之理學，五也。清代之漢學，六也。現今所謂新學，七也。七者之中，兩漢魏晉，不過承襲古人；佛學受諸印度；理學家雖辟佛，實于佛學入之甚深；清代漢學，考證之法甚精，而于主義無所創辟；（梁任公謂清代學術，為方法運動，非主義運動，其說是也。）最近新說，則又受諸歐美者也。歷代學術，純為我所自創者，實止先秦之學耳?！?span id="wxvytjq" class="super" id="ref6">[5] 呂思勉先生以為自先秦以至于民國，中國學術發展可分為七期，而其中先秦學術最為重要。這是因為：兩漢魏晉完全是承襲了先秦；南北朝隋唐之佛學來自印度；宋明理學雖辟佛卻于不自覺間受到佛學很大的影響；清代漢學的創新在于考證方法，而非思想；最新理論學說的發端又肇始于歐風美雨的影響、涵化、孕育與洗禮。呂先生的概括可謂言簡意賅，鞭辟入里。但有一點是呂思勉先生沒有提及的，那就是，不惟是兩漢魏晉，中國歷代對于先秦學術都有所承襲亦有所創新。即使是晚近從歐美引入的新學術，其中固然有不少思想理論之類不同于中國傳統學術的東西，但其目的并非簡單地為引進而引進，而是要在對比討論的基礎上為理解傳統學術提供新的理論審視視角和思想發展進路，其中更不乏中國學者直接套用西方的理論與方法來重新詮釋先秦學術者。因此，一方面，我們完全可以說先秦學術是“中國軸心”時期所產生的學術思想之源頭；另一方面，嗣后每一時代學術的發展都用不同方式在繼承先秦學術的基礎上，結合外來文明賦予了先秦學術以新的內涵和新的生命。借此，古老的中華文明一次又一次煥發出耀眼的光輝，中華民族的精神生活也由于一次又一次被注入新的內涵而得到了極大的拓展和提升。

人類歷史的發展證明，這不僅僅是中國學術發展的特殊文化事實，也是世界各國各民族學術發展與思想演化的普遍歷史規律。也正是在這個意義上，陳來先生說，“過去的傳統把前代的創獲傳給我們，每一時代的文化成就都是人類精神對全部以往遺產的接受和轉化，因此，傳統是每一時代精神活動的前提”[6]。實際上，傳統與現代，不過是人們為研究當下和歷史之間路徑走向與相互關系的方便而從時間角度對人類發展過程作出的相對性的，也是暫時性的區分與界定。盡管此二者在本質上是統一的，但對于人類發展具體時段的社會歷史和思想文化乃至學術思潮的研究而言，這種區分不僅是必要的，而且是必需的?；\統地說，我們談到具體的歷史時期，不可避免地要包含物質與精神兩個方面，物質方面是由歷史人物或普通民眾具體生產生活實踐活動所形成的歷史事件與歷史事實，精神方面為該歷史時段所產生和涌現的思想、學術與文化。于是，探尋傳統與現代之間的關系就要從以下四個向度尋求答案：（1）傳統的歷史事實對現實的歷史事實；（2）傳統的思想、學術、文化對現實的學術、思想、文化；（3）現實的歷史事實對傳統的歷史事實；（4）現實的思想、學術、文化對傳統的思想、學術、文化。談到傳統與現代之間的張力無非是說二者之間的連綿承繼、互相蘊含與互相影響。就以上所列舉的四個方面來看，現代對傳統的影響一般來說僅僅限于上層建筑、社會意識、思想文化等層面，比如現代學者對傳統的再發現、再認識、再評價等，而不可能再回過頭去影響傳統中業已逝去的歷史事件和歷史事實。相應地，傳統業已逝去的歷史事件和歷史事實也很難不經過漫長而曲折的歷史過渡[7]來直接影響到現代的歷史事實。傳統對現代，主要是作為歷史層積、歷史沉淀和歷史記憶形式存在的傳統的思想、學術與文化對現代的影響，不但表現在學術理論、社會意識的層面，而且有可能影響甚至直接介入當下的思想文化建設與社會政治實踐，而這又要以正確認識和深刻理解傳統為初步的理論準備和基本的邏輯前提。所以，陳來先生說，“研究一種思想的起源，首要是關注此種思想體系的諸元素在歷史上什么時候開始提出，如何獲得發展，這些元素如何經由文化的歷史演進而演化，以及此種思想的氣質與取向與文化傳統的關聯”[8]。實際上，也只有這樣從傳統與現代之間必要的張力作為理論切入點，才能從特殊的甚至看似偶然的、個別的事例中歸結出一般的、普遍性的原理，從而充分認識和把握該種思想的深刻歷史內涵和寶貴當代價值。對于中國而言，由于晚清以來中華文明在西方炮艦外交政策的野蠻打擊以及隨之而來的西學東漸與歐風美雨的強勁沖擊之下躓踣屢經，對傳統與現代之間關系的理論辨析就必然內在地要求涵蓋中西思想的彼此激蕩、相互滲透、相互融合與相互影響。

（二）中西思想之差別

一方面，人類思想具有相似性和共通性，否則，就不可能進行文化交流與國際交往。另一方面，不同國家之間與不同民族之間的思想由于各種因素的影響與限制而又各自具有不同程度的差異性，否則，不同民族與國家的區分就失去了現實的文化標準、深刻的思想基礎與內在的邏輯根據。就社會生活而言，“西方人講權利，中國人則強調義務；西方人重平等，中國人習于等差；西方人按契約辦事，中國人則服膺權威；西方人強調個人價值，中國傳統則講大公無私；西方人以公民立國，中國人則只知有群眾而少公民意識；西方人尊崇法律，中國人則事事以道德為依歸；等等。這些對立的命題在現實中不一定都像理論那樣純粹，但大體上可以用來說明中、西方文化的基本特點。這些特點不僅植根于它們各自的哲學中，同時也表現在普通人的日常生活態度和各種具體制度中”。同時，中西方“……的對立，不僅源于種種技術上的差異，而且有內在精神上的沖突。這就不是一個發達與不發達的簡單進化關系，而是不同文化類型之間的相互沖突，彼此競勝”[9]。梁治平以實際的社會生活為切入點對中西之間的差異之處作出了理論上的分析。乍一看來，這些不同似乎是顯性的具體社會制度層面上的，但究其實質則是因為中西植根于不同的文化類型。

梁漱溟先生早就說過：“我可以斷言假使西方化不同我們接觸，中國是完全閉關與外界不通風的，就是再走三百年、五百年、一千年也斷不會有這些輪船、火車、飛行艇、科學方法和 ‘德謨克拉西’ 精神產生出來。這句話就是說，中國人不是同西方人走一條路線。……若是同一條路線而少走些路，那么，慢慢的走終究有一天趕得上；若是各自走到別的路線上去，別一方向上去，那么，無論走好久，也不會走到那西方人所達到的地點上去的！”[10] 梁漱溟先生之論主要是就生產生活方式和制度文明而言，而梁治平之論則主要是就現實的社會生活而言。他們都認為，中國文化和西方文化走在完全不同的兩個方向上，如果沒有兩者的接觸和交流，在完全封閉的條件下各自獨立發展，那么談論中國能否在“輪船、火車、飛行艇、科學方法”和“德謨克拉西”精神上趕上西方是個根本連討論前提都不存在的偽命題?？梢钥吹贸鰜?，梁漱溟在如何看待中西文化交流這一問題上的態度是積極的；同時，他對西方的物質文明和制度文明的認可也隱含著對中國傳統文化的某種反思和批判，而梁治平的態度相較而言則更為客觀和中立。

思想巨擘啟超梁任公對中西文化之利弊得失有諸多發人深省的獨到見解，然而究其一生，梁任公的文化主張亦有不同之變化。與《新大陸游記》相比，《歐游心影錄》更表明了對中西文化深入反思之后思想成熟時期的梁啟超對待中西文化客觀的理性態度。梁啟超認為，中西文化不同之根本原因在于思維方式之不同：“從前西洋文明總不免將理想與實際分為兩極，唯心唯物，各走極端，宗教家偏重來生，唯心派哲學家高譚玄妙，離人生問題都是很遠……所以最近提倡的實用哲學創化哲學，都是要把理想納到實際里頭，圖個人物調和。我想我們先秦學術，正是從這條路上發展出來的，孔、老、墨三位大圣，雖然學派各殊，求理想與實用一致，卻是他們共同的歸著點。如孔子的 ‘盡性贊化’, ‘自強不息’，老子的 ‘各歸其根’，墨子的 ‘上同于天’，都是看出有個 ‘大的自我’、‘靈的自我’ 和這 ‘小的自我’、‘肉的自我’ 同體，想要因小通大，推肉合靈。我們若是跟著三圣所走的路，求現代的理想與實用一致，我想不知有多少境界可以辟得出來哩！”[11]

在梁任公看來，西洋文明之實用哲學創化哲學所覺醒的只不過是我們先秦學術之源頭活水和不自覺的基礎與前提。由此觀之，梁任公對中國傳統學術之贊許與推崇溢于言表。這里所說的，“把理想納到實際里頭”,“求理想與實用一致”其實也就是馮友蘭先生所一直強調的“極高明而道中庸”。梁氏所論不僅針砭西洋文明之時弊，即使對于當下某些中國文化的研究者而言，亦可謂一針見血，切中肯綮！梁氏議論的中心在于三圣“有個 ‘大的自我’、‘靈的自我’ 和這 ‘小的自我’、‘肉的自我’ 同體，想要因小通大，推肉合靈”。誠然，人只是自然中極為渺小的一部分——作為自然而然的物質存在，只不過是物理學存在形態之“肉的自我”；雖有“血氣心知”，亦不過是生物學存在形態之“小的自我”；與社會相比，人本就極為無能為力，與浩瀚無垠的宇宙相比，個人更是近似于零，乃至于虛無。但作為“萬物之靈”的人，尤其是那些“士希賢，賢希圣，圣希天”之君子“意識到人類自身的有限性，在對超越存在的探詢中體驗絕對”[12]，又總要想窮究天地宇宙之奧窔，以追求理想圓滿之人生，實現由“肉的自我”、“小的自我”向“靈的自我”、“大的自我”的突破、躍遷與升華。概而言之，西方主要通過理性之探索與邏輯之把握，中國主要訴諸精神之通透與生命之體悟——“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）。其目的就是要由“天道性命相貫通”到“盡性贊化”，甚至要“人道合一”“上同于天”。質言之，“盡心、知性、知命、知天”是中國文化的主旨與生命。

正如陳來先生所言，現代意義上的中國哲學闡釋活動，“幾乎就是一種翻譯、一種向著西方哲學語言的翻譯”[13]。這種語言翻譯式的哲學闡釋活動雖于中國哲學之普遍化功不可沒，然于中國哲學特殊精神價值之失落亦難辭其咎。有鑒于此，本書試圖以最大的努力進入古圣先賢的精神生活之中，與之同呼吸、共命運，以求在最大程度上穿透他們生命的內在。這是因為，一方面，哲學家在通過理論形式對現實世界進行一般描述和抽象提煉時是以其特殊的生命體悟為內在動因和基本路向的；另一方面，“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》），準確無誤地理解思想和客觀公正地表達觀點都存在相當大的困難。對此，黑格爾也說：“對那具有堅實內容的東西最容易的工作是進行判斷，比較困難的是對它進行理解，而最困難的，是結合兩者，作出對它的陳述?！?span id="aqqdbr9" class="super" id="ref15">[14] 對于任何事物信口開河隨意臧否是最低級、最簡單、最容易不過的事情，而理解事物需要基本的理論功底和知識儲備，相對而言就困難多了。但通過對事物進行實事求是科學嚴謹的理論分析，得出客觀公正的價值判斷則是最困難的事情。

中西文化相互激蕩已逾百年，中西學術互為參照，互相為用也早已成為學術與文化發展史上的既成事實。在這種特殊的歷史語境之中，以兼容并包、中西匯通的文化態度，根據最新理論之發展，對中國傳統文化資源進行科學的甄別、深刻的理解、準確的判斷、實事求是的陳述乃至全新的詮釋雖至為重要卻并非易事。

（三）古今中外之貫通

正義是現代西方政治哲學討論的重要范疇。盡管在不同的時代有著不同的意義和內涵，但其根源卻依然可以追溯到古希臘羅馬時代。中西文化傳統存在有目共睹的巨大差異，這種討論是否適合于中國的歷史事實，正如黃克劍所說似乎確實是一個問題。[15] 但這只是問題的一個方面。另一方面，按照黃玉順的說法，“不同民族語言系統的語義之間，既存在非等同性，也存在可對應性。假如沒有非等同性，就不再是不同的民族語言，也就不存在比較之必要；然而假如沒有可對應性，則不能通過互相翻譯而相互理解，不同民族之間也就不可能交往溝通。但事實上不同民族國家之間一向就頗為有效地交往著，這表明可對應性是確實存在的事實”[16]。從表面上看來，黃玉順的說法只是說明了中西思想之間存在相互詮釋的可能性，這種論證確乎并不能解決中國是否有正義思想的存在性問題。但拋開簡單化的理解，這種相互詮釋的可能性實際上指向這樣一個事實，那就是：不同的語言形式可能指向相同或相近的社會存在或歷史事實。一言以蔽之，不同歷史傳統的民族與國家有可能存在相同或至少是相似的社會存在或歷史事實，而社會存在與歷史事實是推動語言演變、文化發展和思想演進的內在動因。由此，推而言之，不同歷史傳統的民族與國家也有可能存在相同或至少是相似的文化思想。這種文字游戲式的分析固然有可能揭示部分真理，但畢竟只是停留在語言層面上。那么，中國，尤其在古代中國到底是否有正義思想呢？難道，正義思想只是西方所獨享的文化專利嗎？

一個毋庸置疑的事實，共同體是人類社會生活的現實形式，而共同體的存續是以承認并保證利益多元為基本前提的，這理所當然的就涉及了社會正義中的核心即分配正義問題。這樣說似乎表明正義僅僅關涉利益，事實上，正義問題雖然由利益分配問題所引發，它所觀照的內容卻不是利益關系所能涵括的，而是要遠遠超于利益關系之上。就西方正義理論的發展脈絡而言，自由主義與社群主義的論辯實際上是唯理論與經驗論之爭的繼續。這種理解當然是基于方法論意義上的，而不是基于本體論意義上的。自由主義與社群主義之間由于缺乏溝通而造成了彼此誤讀，這種理論上的偏執使自由主義與社群主義在自說自話的同時也各自在內部隱含著深刻的邏輯矛盾：羅爾斯認為正義事關權利、義務和責任的分配，不論是正義概念還是正義觀念都是要處理競爭要求之間的恰當平衡，只是社會理想中的一個領域、一個部分；而社會理想只有聯系于社會合作目標才能得以理解，[17] 社會合作無疑又是共同體主義的理論主干。質言之，自由主義的論證從根本上說也并不能脫離共同體的價值背景。自由主義的論證事先埋下了理想國家共同體的邏輯預設，然而其指向的卻是世俗的經驗生活，這一點從羅爾斯《正義論》理論→制度→目的宏觀的篇目安排也可以看得非常清楚。社群主義的邏輯推理雖是以現實的社會生活為理論原點開始的，其至善的理論訴求卻指向了終極的價值理想。套用荀子的說法，自由主義與社群主義也都是“蔽于一曲，而闇于大理”（《荀子·解蔽》）。

究其原因，西方正義理論是圍繞正義概念這一理論核心漸次展開的。其首要目的是在邏輯自洽的基礎上形成理論體系，面對社會事實解決社會問題則是其次的事情，這種思維模式雖富于理論抽象和邏輯建構功能卻極其容易導致事實與價值的分裂。其結果，不是像社群主義那樣陷入歷史的抽象，就是像自由主義那樣陷入抽象的歷史。社會是現實活動著的有著各自獨特審美偏好和價值理想的個體摶聚而成的人群的集合，“分歧”可以是我們與他人之間關系的一個重要的構成特點，[18] 社群主義過于強調集體價值，無視甚至抹殺不同個體之間的意見分歧。社群主義基于共同的倫理原則、價值理想和道德要求壓制甚至吞噬個體自由而對歷史作了抽象化的理解，往往把歷史的發展抽象為個人的標準和意志。同樣，由于抽離掉了社會中不同個體的具體沖突而對人作了過度理想化的處理并以之為自由主義理論大廈的前提預設，故而自由主義所理解的歷史也只能是抽象的歷史。[19] 中國則不然，中國傳統對正義思想的闡發則是為了表達思想、陳述事實或者直接切中時弊，解決問題。也就是說，中國正義理論是以事實問題為中心的，這種思維模式雖缺乏系統性、體系性的理論建構卻能較好地維護事實與價值的自在統一。比如莊子說：“由是觀之，世喪道矣，道喪世矣。世與道交相喪也。道之人何由興乎世，世亦何由興乎道哉！道無以興乎世，世無以興乎道，雖圣人不在山林之中，其德隱矣?！保ā肚f子·繕性篇》）孟子也說：“天下溺，援之以道?！保ā睹献印るx婁上》）這里的“世”或“天下溺”都是要陳述一種事實或指出一個問題。當然，在這里很難把“道”和我們所要討論的“正義”等而視之。但在中國傳統看來，“道”本來就是一個涵括度和包容性極強的概念，而“道”則主要是指價值理想，是對個人、集團和社會好壞與否的綜合道德評價。就此而論，我們說“道”與“正義”存在交涵互攝關系則是沒有問題的。至少我們可以退一步說，這種交涵互攝關系存在的可能性是有的。類似表達還有很多，如“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也”（《禮記·中庸》）等。質言之，盡管中國古人亦有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《周易·系辭上》）的辨析與分疏，但“道器不離”才是他們真正的思維習慣。

當然，現代化發軔于西方，這是不爭的事實。因此，現代化也過多地帶有了西方傳統的烙印。就正義而言，古希臘人也往往把正義作為一種德性來進行討論。但就西方傳統而言，德性最初乃是指事物內部的功能狀態這樣一種個體屬性，而不是像中國古代的德性更多指涉與人際有關的社會屬性?；蛘甙凑丈５聽柕姆质?，就德性這一問題而言，古希臘之“我所是”與“我所有”是各各分離，自行其是的；而中國古代之“我所是”與“我所有”是交涵互攝，彼此統一的。[20] 這種原生性的差異意味著在中國古代社會秩序的內化或翻轉：所謂內化是指社會秩序乃至宇宙秩序內在于人，指導與約束人之行為乃至思想的道德戒律與價值要求。這樣做到極致就達到了一種境界，在這樣的境界中，“小我融于宇宙之中而與宇宙合一，人在這個境界上看自己的內心無限深遠，看外界無限廣大，人的身心世界已不存在，存在的只是無限深遠廣大的宇宙，個人不僅是宇宙的部分，又即是宇宙的全體”[21]。這也就是陸象山所說的“宇宙即我心，我心即宇宙”。這里所說的“宇宙”不僅包含總括于空間、時間之中的所有物事，更包含這些物事內在的所有秩序和全部條理。所謂翻轉是指這種社會秩序或宇宙秩序的內化使特定主體所生活之外部空間亦主觀性地內化于其精神結構之中。所謂主觀性是說雖然在實際的宇宙空間中并不存在內化或翻轉這種真實的物理過程，但對于這些特定主體的心理活動或心靈感受而言，這種精神體驗又確乎是真實存在的。其結果，這種傾向內在地減少和壓制了人的空間爭奪觀念與權利沖突意識，也隨之弱化了對社會秩序的外在需求與理性拷問，所以中國人多了向內的追尋而西方人多了向外的征服。中國古人對天理天道念茲在茲地追尋與體認以及他們萬物一體的道德情懷正是這種內化與翻轉的明證，而這種內化與翻轉又反過來影響了人對自身與其生活于其中的群體、環境乃至歷史傳承和文化積淀關系的理解與肯認，關于這一點會在本書第五章“境界論”部分得到闡釋與說明。其實，“內化”和“翻轉”都只是一種形象的比喻，是為了從實踐論或工夫論的意義上說明道德主體自然而然的，不加任何刻意和勉強的體悟與踐行的過程。而從存在論的意義上來說，古人更傾向于認為宇宙萬理都是內心本具，不假外求的。這是因為，“如果相信理智對外物之理的逐漸窮索就能夠獲得自我認識，那么，我心中的理必然缺少自我的自足性力量，缺少能動的創造了。因為如果人必須把外界的理內化到心中來，自我實現的最終基礎就不在自我的人性之中”[22]。質言之，人對宇宙之理的體認同時也是內心本具之理的發顯。換句話說，對宇宙之理的體認實際上是激活內心之理，使之發顯的外部誘因和潛在條件。實際上，這二者處于彼此為用、相輔相成的正相關關系之中。[23]

古希臘人關于德性的觀點有一個共同處：承認德性與城邦的不可分離性，德性的實踐是在城邦這個環境中進行的，而且只有依據城邦，德性才可得到界定。由于德性在城邦生活中不可或缺的作用，因而做一個好人與做一個好公民是緊密相連的。[24] 我們很難判斷究竟是希臘人的德性觀念造成了他們的民主意識還是城邦的民主生活型塑了希臘人的德性觀念，但毋庸置疑的是希臘人德性觀念的內在精神之維、古希臘的城邦民主傳統使正義從一開始就具有了公共的表達空間，這就為德性正義向規范正義的順利轉化[25]提供了歷史前提，而西方社會正是沿著這條線索發展的。民主與法制所折射出來的以自由平等為核心特征的契約關系既是現代社會生活的內在精髓和重要支撐，也是正義實現的現實形式和最終保證。因此，西方對于正義的討論大多在規范倫理學的意義上進行，但這并不是說西方完全不在德性倫理學的意義上討論正義，而是說基于德性倫理學意義上對正義問題的討論比較少。[26] 與此相反，在古代中國，盡管也存在由德性倫理向規范倫理轉化的歷史事實——德政向禮政的轉化，以及“援禮入法”等禮法之間的復雜互動，但由于這種轉化和互動未能從根本觸及社會分層與最高治權的合法性問題，這就使中國式正義的表達方式顯得隱晦而又曲折。[27] 換句話說，在中國古代，公共空間是十分有限的，或者在比較極端的意義上甚至可以說在古代中國公共空間和私人空間是高度重合的。[28] 這決定了中國古代正義具有不同于西方的獨有特點，表現儒家道德理想主義的“三綱八目”，體現儒家倫理中心主義的“三綱五?！闭[含著這一深刻的歷史邏輯。任劍濤認為，“就中國傳統的制度安排來講，倫理化是其基本取向。政治上的宗法制度、經濟上的均平格局、法律的儒家化、教育的忠誠至上等制度取向，都以其倫理化來顯示出它們的制度特質。假如從制度運作的過程來看，在制度安排的起點上，倫理動機決定著制度機制；在制度運作的實際過程中，人們的倫理景況則是制度功能得以發生、制度有效性得以保證、制度本身狀態可以調整的依據；在制度運作的績效評價上，也是以制度的倫理后果來作為評價基礎的”[29]。任劍濤此論可謂條分縷析，切中肯綮。其實，梁漱溟先生早就言之鑿鑿，道出了中國古代社會生活的特質：“倫理本位者，關系本位也?！薄皞惱黻P系，即是情誼關系，亦即其相互間的一種義務關系。倫理之 ‘理’，蓋即于此情與義上見之，更表示彼此親切，加重其情與義，則于師恒曰 ‘師父’，而有 ‘徒子徒孫’ 之說；于官恒曰 ‘父母官’，而有 ‘子民’ 之說；于鄉鄰朋友，則互以叔伯兄弟相呼。舉整個社會各種關系而一概家庭化之?！?span id="kt7qomk" class="super" id="ref31">[30] 諸如此類的論述大致揭示了古代中國社會生活的特殊性，同時也表明了中西社會生活之根本差異。

既然正義思想盡管發軔甚早卻是直至西方現代以來才成為眾所矚目的理論熱點并形成了具有一定規模的理論系統，中西文化傳統又如此之大異其趣，那么我們為什么還要步其后塵，食其唾余呢？

一方面，“近十年來，中國古代思想史研究中公正主題的悄然勃興，既可以看作是國內學者對研究以羅爾斯正義論為代表的西方正義理論熱潮的一種呼應，也可以視為當下現實政治推動下，對古代政治資源汲取或批判的要求”[31]。也就是說，一種理論研究的興起，固然由于其內在發展邏輯的推動，但更重要的是基于現實社會生活的強烈需要。究其原因，西方正義理論的蓬勃發展一則因為西方國家內部利益格局的重大調整和社會勢力的互相消長，一則因為整個國際形勢的深刻變化（南北差距等問題）和世界性問題（環境污染等問題）的日益凸顯。而改革開放四十多年的中國，同樣被歷史推到了風口浪尖：如何鞏固改革開放成果進一步深化改革開放并以此為基礎進一步推進政治體制改革，如何有效縮小貧富差距以使改革開放成果為全體國民所共享，如何積極理性地參與國際競爭，如何妥善解決國內利益格局的漸次調整和社會結構的深刻變化，如何處理環境污染、氣候變化等世界性難題，如何解決權力尋租所滋生的群體腐敗和市場導向所引發的道德缺失？如此等等，不一而足，都是中國不得不直接面對的現實挑戰。工具理性的泛濫，人文價值的失落，現代性問題的凸顯，世界性危機的頻發又暴露了以西方資本主義為主導的發展模式的內在缺陷。我們不得不又一次把目光投向自己五千年文明所孕育的偉大傳統。這是因為，一方面，“一切歷史都是當代史”[32]，而“人文科學具有 ‘回顧性’，它是在解釋和再解釋中前進的”[33]。列奧·斯特勞斯同樣強調，“古代偉大哲學家的學說，不僅具有重要的歷史意義，也有重要的現實意義，為了了解古今社會，我們不僅必須了解這些學說，也必須借鑒這些學說，因為他們所提出的問題在我們今天依然存在”[34]。這不但說明了人類社會發展的文化繼承性，也說明了人類理性反思的歷史連續性。另一方面，源遠流長的五千多年中華文明也就是晚近才遭遇重挫，而西方文明的崛起也不過才有幾百年的時間。純粹功利的考量是理性反思的致命殺手，所以我們在大力弘揚民主、自由、平等等西方現代價值的同時也不應該肆意貶低、歪曲甚至抹黑源遠流長、奔騰不息、波瀾壯闊的中華文明。時間是衡量一切價值的最高裁判，歷史是檢驗真理的最終標準。在如何對待中國悠久而古老的文化傳統這一問題上，我們也應該以起碼的敬畏，以宏闊的歷史縱深為標尺來進行客觀理性的評判，至少也要報以同情的理解或者是理解的同情，而盡最大努力避免讓純粹功利的考量蒙蔽我們智慧的雙眼。

就學界相關研究來看，幾千年來，中國的語言文字和表達方式屢經變遷，古今之間大異其趣；另外，由于歷史的與現實的各種原因的存在和影響，中西思想與文化交流雖早已開始卻遠未深入至對方各自的文化源頭之中而融會貫通。因此，盡管目前中西正義思想對比方面的研究正在悄然勃興，但做這方面研究的幾乎全部是中國本土學者或移民海外的中國學者，而截至目前尚未見有西方學者來做中國古代正義思想研究。這在某種程度上縮小了文獻收集的范圍，單單從文獻梳理而言，僅著眼于國內相關研究就可滿足研究需要。鑒于“義利之辨”是中國倫理思想史上長期爭論不休的理論難題，且此問題雖與正義問題有一定關涉，但其詮釋效用卻比較有限，故而筆者沒有過多采用，僅取朱法貞的《儒家義利觀辨正》作為代表，其對本文寫作的參考意義并不太大，只是表明了中國特有問題意識的一貫性和連續性。趙馥潔之《中國傳統價值觀的內在沖突及其現代意義》，陳升平、鄭瓊現之《儒家義利觀內涵辨正》均可歸入此類。值得注意的是此類文章的文化立場大都是對傳統社會重義輕利傾向的某種批判與糾正，這不能不讓人結合市場經濟建設之初的社會歷史現實而萌發許多聯想。

李霞2001年7月發表于《安徽大學學報》第4期之《道家平等思想及其現實意義》所談到的平等問題間接涉及了先秦社會正義問題。就學術論文而言，中國學人對中國古代正義思想直接涉及的研究始自蔣國保。[35] 蔣文《試論先秦儒家分配正義觀》載于《婁底師專學報》2002 年第7期。蔣文以現代西方正義觀的主要內涵（分配正義）入手，對《論語》《孟子》《荀子》進行梳理，并總結出了儒家以仁禮為基礎的等差分配正義觀。但對于孔、孟、荀之間的區別，蔣文并未論及。這樣的分析盡管很難深入儒家思想的本質，但與傳統義利之辨的話語方式相比，蔣文首次彰顯了學者結合傳統文化資源對新時代改革開放以來經濟利益分配格局提出的新思考和新要求。2002 年楊國榮發表于《浙江學刊》第5期的《儒家政治哲學的多重面向——以孟子為中心的思考》則認為盡管“孔子、孟子等儒家將社會的等級差異視為天經地義的現象，與近代民主政治理念無疑存在理論的距離。但孟子在討論人際關系中提出 ‘樂道忘勢’ 等觀點，則又包含著接受、認同近代民主理念的可能。孟子對于天下的區分及民為貴等較為系統的看法，為認同或接受民主政治的價值提供了一定的可能”。不僅如此，楊文還認為，孟子“注重人格在政治實踐中的規范意義、強調 ‘徒法不能以自行’、要求以善教制衡善政等，無疑對近代民主政治過分強化形式化、程序化及技術理性的偏向，可以在思維進路上形成某種糾偏的作用”[36]。總而言之，楊文在儒家政治哲學討論的背后隱含著對先秦社會正義的探尋，這種討論既深入了儒家政治哲學的內部又包含著對現代西方民主模式的理性反思和對結合傳統文化資源建構現代中國民主生活的積極探索，是一篇值得注意的文章。

與以上那些從學理上的討論相比，何永軍于2003年3月發表于《成都高等師范學校學報》第22 卷第1 期的《先秦儒家公正思想發微》則是側重于在實際制度操作方面進行討論。盡管稍顯牽強，但其分類（社會分配、司法、吏治、教育、革命）討論的方法值得進一步學習和研究。張剛、楊思基于2004年發表在《理論學刊》第6 期（總第124 期）之《簡論儒家政治公平思想》一文則表現出一種立足于宏觀的總體把握的理論旨趣。與楊國榮之《儒家政治哲學的多重面向——以孟子為中心的思考》相比，這篇文章的提煉和概括更富于理論性和思辨性，表明了該領域研究在某種程度上的深入。[37] 李振宏從歷史的角度對中國古代社會公正思想進行了探討[38]，其特點是用語嚴謹，不做沒有限度的發揮，而且他的一些提法也是很有意義的。比如，他在《中國古代均平文化論綱》中說“社會平均，不是經濟財富的絕對平均分配，而主要是指社會成員在獲得一般社會利益方面的普遍性，并且在很大程度上是指君王、國家對待各階層社會成員的一視同仁，實現社會公平”。他的這種說法就具有一定的思辨概括性和理論高度。但作為一個歷史學家，他對中國古代公正問題的探討并沒有真正上升到哲學的高度。整體而言，或限于篇幅，或囿于視角，此種研究多流于簡單的比附和對應，而缺少歷史哲學和文化哲學作為理解正義思想的理論背景。

以上所述大致反映了近年來中國學者對中國古代正義思想的研究現狀和理論熱度。另一方面，“任何一種社會秩序都奠基于一定的公正觀念之上，從一定意義上講秩序乃是公正的外化，不研究儒家公正思想就無從深入理解我國傳統社會的秩序；同時也會使我們無從梳理和準確把握今天大眾的公正觀念，從而也就無法為我們當下的立法和司法建立牢固的合法性與正當性基礎”[39]。這種說法雖然有些言過其實，但毫無疑問地也包含著部分真理。因為盡管“社會公正是個現代概念，但對公正公平以及正義的追求，則是任何一個民族基本的社會理想。中華民族是個崇尚公平和道義的民族，從先秦時代起，就產生了古老的社會公正意識，并有了比較明確的思想表達”[40]。我們當然不能說公平或公正思想本身就是正義思想，但至少這幾個概念在內涵上有著高度的交叉與重合，甚至在某些情況下，可以互相詮釋。

按照羅爾斯的理解，組織良好且賦予人最大自由和尊嚴的社會就是正義的社會。而在實際上，在中國古代社會生活中，人們也確實不斷地進行著對正義的探討與質詢。當然，由于歷史條件的差異和語言文字的變遷，當時的問題意識和表述方法未必完全與今天相同，但對合理幸福生活的渴慕，對理想人生的追求無疑也是中國古圣先賢不斷求索的重要課題，比如當下關于“父為子隱，子為父隱”是否合乎現代法治精神廣泛而深入的討論也正說明了古人關于正義問題的闡釋對于現實社會生活依然具有深遠的影響和意義?！暗z憾的是，中國古代古老而鮮明的公正公平思想，則沒有成為近代以來思想家們關注的對象，這在一定程度上影響了我們對中國古代文化精神的理解和認識?！?span id="0l83sip" class="super" id="ref42">[41]

皮錫瑞《經學歷史》有言，“學愈近而愈古，義愈推而愈高；屢遷而返其初，一變而至于道”。由于歷史的局限，皮錫瑞所理解的“學愈近而愈古，義愈推而愈高；屢遷而返其初，一變而至于道”可能僅限于由中華文明這一內部動因的鼓舞與推動，而難以預度學術之遷與變尚有來自西方文明這一外部誘因的競合與激蕩。生于當下，欣逢盛世，我們應該比古人有更為宏闊的理論視域和更為前瞻的理論眼光。本書的努力正是要在熟悉西方尤其是以羅爾斯的《正義論》及其對話者如桑德爾等人對正義討論的基礎上，把理論觸角深入中國文化傳統之中，力圖在正義這一問題上，使中國古人對這一問題的討論得到一種相對客觀的呈現，以使它在新的歷史條件下重新煥發燦爛的光芒。這不僅有益于對中華民族優秀文化遺產的整理和發揚，對全球化條件下基于種種理論和社會現實問題而引發的對正義問題討論的熱潮也不無啟迪。