上編 《詩緯》與漢代《詩經》學關系研究

第一章 《詩緯》研究史述略

讖緯稱得上是中國古代最具神秘意味的思想言說方式。如果論其淵源，謂之源于上古也未為過。[1]然若以讖書、緯書衡之，則張衡謂之出現于哀平之際當最為有據，正所謂“書始出于西漢，道大行于東都”[2]。如以價值功能論，劉師培謂其有補史、考地、測天、考文、征禮以及博物、多聞等多重意義。[3]如以思想背景或知識體系論，則讖緯書中既有各種占測手段，也有神秘莫測的無理據言說。事實上狹義的讖書就是以果求因的預言，故張衡謂之“不占之書”。緯書在其出現伊始便受到不同階層的關注，人們出于各種目的制作各種緯書。但總的說來，它似乎和政治預測有更密切的關系。無論是王莽熱衷的符命之書，還是光武帝感興趣的《河圖》類緯書，如《河圖赤伏符》之類。漸次，緯書似乎和經書產生了關聯，于是我們看到光武帝頒布天下的八十一篇中有“六藝四九”。李賢注《后漢書·樊英傳》時，列出包括《孝經》在內的七經緯名目共計三十五種，其中和《詩經》有關的緯書有三種。[4]

在各類緯書中，和文學關系最為密切的當屬《詩緯》。因為《詩緯》涉及漢代《詩經》學的闡釋，并且其自身也涵括意義深邃的詩學文論話語。與此同時，《詩緯》又是內容豐富的語料庫，亦即劉勰所謂“事豐奇偉”。因此，研究文學的人都非常關注《詩緯》。但就現代學術話語體系中的《詩緯》研究而言，我們的許多研究成果事實上并沒有真正切近《詩緯》，許多的結論似是而非或簡單重復。如何研究《詩緯》并解釋其學理價值，仍是我們亟待解決的問題。而如何吸收利用先賢的研究成果，也是我們需要慎重處理的問題。

第一節 明清時期的《詩緯》研究

如果我們以時間斷限，《詩緯》的研究大約可以分為明清時期、民國時期、20世紀后半段和新世紀以來這四個階段。關于《詩緯》研究，我們最遠可以追溯至孔穎達。對于包括《詩緯》在內的緯書，孔穎達呈現出模糊的態度。故其一方面曰“緯候之書，人或不信”[5]，再者曰“緯不可盡信”[6]。同時，他在《毛詩正義》中大量征引了緯書的說法，對《詩緯》也多有采信，如他論“詩”有三義。[7]宋代思想界對讖緯基本上是排斥性態度，歐陽修等人甚至主張從經疏中剔除讖緯材料。[8]在這種情況下，緯書的艱難處境可想而知。就《詩緯》而言，宋代的公私書目中已不見其蹤跡。王應麟開明清輯佚學之先聲，他在《困學紀聞》卷三《詩》中選錄了幾條《詩緯》佚文，并稱“五際”說本于《齊詩》。[9]

到了明清時期，隨著緯書輯佚學的興起，對《詩緯》的研討也越來越多。在緯書輯佚中，漸有學者對緯書佚文進行疏解，其中孫瑴的《古微書》可以稱得上是創例性著作，影響很大。就《詩緯》而言，孫瑴對作為緯書的《詩緯》總體特征以及《詩緯》三種的篇目意義都做了解釋。如他論《詩緯》“其名益矞，其詞益詭”，論“含神霧”曰“濛濛漠漠，而倚于神”[10]。后來趙在翰解釋《詩緯》總名及各篇名的含義時，明顯受到了孫瑴的影響。如趙氏釋“含神霧”亦曰“天運人事，統諸神靈，以言其象，氛霧冥冥”[11]。不僅如此，孫瑴對《詩緯》佚文分條闡釋，其方法是大量征引與佚文相關的文獻資料，以求幫助理解，很少甚至不發表自己的意見。如《詩緯》言風土音聲之關系，他便征引《淮南子·地形訓》《管子·地員篇》等相關文獻。他的這一方法對后來的《詩緯》闡釋有著很大的影響。孫瑴之后，趙在翰在他的《七緯》中對部分緯書佚文進行疏解。于《詩緯》條目，趙氏共闡釋了其中的18條。此外，趙氏還對每一種緯書總的題旨以及具體篇目的內涵作了闡釋，如對《詩緯》以及“含神霧”“推度災”“紀歷樞”等內涵分別解讀。趙氏對《詩緯》的解釋中，最能給人以啟發的是揭示出《詩》 《易》之間的關系，即所謂“《詩》通《易》軌”者也。從某種意義上說，這算是對黃道周的“《易》，日也。《詩》，月也。《春秋》，舍也”[12]觀點的進一步展開。此外，趙在翰還對一些緯書佚文文獻訛誤進行了辨證。后來，馬國翰《玉函山房輯佚書》、黃奭《通緯》中的《詩緯》部分，以及陳喬樅《詩緯集證》都受到了孫瑴、趙在翰的影響，他們自己的《詩緯》輯佚或研究著述中多直接抄錄孫瑴或趙在翰的有關《詩緯》疏解文字。

當然，明清時期作為《詩緯》研究的黃金時期，出現了多種專門研討《詩緯》的著述，例如迮鶴壽的《齊詩翼氏學》、陳喬樅的《詩緯集證》《齊詩翼氏學疏證》等。縱觀緯書研究史，有關《詩緯》的研究基本上都圍繞兩個重要的問題展開。一是《詩緯》與《齊詩》的關系，二是《詩緯》配詩的問題。關于《詩緯》與《齊詩》的關系，由于《漢書·翼奉傳》中翼奉說“聞五際之要《十月之交》篇”,[13]而翼奉是后蒼的弟子，學的是《齊詩》，而“五際”又是《詩緯》中一個特別重要的觀念，所以《詩緯》研究者都自然而然地將《詩緯》歸入《齊詩》。從王應麟《詩考》直至當下，這個觀點仍占據主流位置。在明清緯書闡釋學中，《詩緯》即《齊詩》更是不容置疑。如陳喬樅認為“夫齊學湮而《詩緯》存，則《齊詩》雖亡而猶未盡泯也。《詩緯》亡，而《齊詩》遂為絕學矣”[14]。順著這一思路展開，便有迮鶴壽的《齊詩翼氏學》和陳喬樅的《齊詩翼氏學疏證》二書。迮鶴壽，字蘭宮，江蘇長洲人，博覽群集，尤嗜經學，兼明算學。他的《齊詩翼氏學》重點在于以歷數，用值歲、積年二術，將《詩》篇分系陰陽八部。迮氏之前，黃道周作《三易洞璣》，將《易》《詩》《春秋》三者與數術配合，相互參比以解說。即以《雜卦》為序，中分乾坤上下三十二卦，上為《詩》之五際，下為《春秋》之三軌，以《易》《詩》《春秋》合推際會之終始，其說詳見《三易洞璣·雜圖經下》。他的《詩》篇分配依據或為《易》，或為歷律，又或為天象，飄忽不定，令人難以琢磨，是故李光地斥其術“雜博欺人”[15],“使石齋復生，令他句句作解，恐亦不能”[16]。但他以《易》說《詩》，以《詩》證《易》的思路對后來說《詩緯》者不無影響，其導夫先路之功亦不可沒。比如他分配《詩》篇，認為《詩》之系年“與《易》軌日至退歷相值”[17]，這對迮鶴壽八部陰陽相乘配詩法有影響。事實上，迮氏的八部陰陽相乘法就是通過八部之陰陽進退來配詩，但八部進退全以前后兩部之陰陽關系決定，其中戌部以“數窮而止”又為特例，[18]而每一部所配詩篇之多寡也不一致。緣此，后來研究《詩緯》配詩的人對迮氏多有非議。如劉師培謂其：“弗諳歷數，其值歲、積年二術，稽驗前歷，靡一合符。所云大小數進退，尤為恢誕。顧亦溯源陰陽，寓名歷術，強析戌、辰為二誼。語云‘不知而作’，斯之謂歟！”[19]盡管如此，迮鶴壽《齊詩翼氏學》還有許多自己的獨到見解，如他論《詩緯》配詩專主二《雅》,《詩緯》有佚句，《文王》 《鹿鳴》不為始，等等。后來邵瑞彭作《齊詩鈐》，排序《詩》篇，便采納了迮氏“《文王》《鹿鳴》不為始”的意見。

陳喬樅的《齊詩翼氏學疏證》并非是對迮鶴壽《齊詩翼氏學》的解疏，而是對《漢書·翼奉傳》中一些重要表述的注解。換句話說，亦即對翼奉《詩》學的闡釋。他的方法大抵是征引相關文獻對《翼奉傳》原文以及張晏、孟康等人的注進行解釋，和《詩緯集證》相類。如《翼奉傳》記載翼奉語曰：“《詩》之為學，情性而已。五性不相害，六情更興廢。觀性以歷，觀情以律。”[20]針對這句話，陳喬樅廣引《禮記·月令》 《白虎通》 《五行大義》 《后漢書·郎顗傳》，以及孫星衍等人的觀點，證明何謂情、性，何謂五行、五性，何謂六律、六情，以及五性如何配五藏、六情如何配六府，等等。在《齊詩翼氏學疏證·自敘》中，陳氏自敘其疏解翼氏《詩》學的目的在于存續《齊詩》。因為陳氏認為《齊詩》宗旨有三，即“四始”“五際”“六情”。故《齊詩翼氏學疏證》卷上重點闡釋“六情”，卷下重點闡釋“四始”“五際”。然而，姑且不論《齊詩》之“五際”是否即是《詩緯》之“五際”，但其說“四始”“五際”配詩既主于孔廣森，又主于黃道周，就難免有捍格之處。

《齊詩翼氏學疏證》之外，陳喬樅還有《詩緯集證》四卷，專門疏證《詩緯》佚文。《詩緯集證》采取逐條注解的方式，核心宗旨仍然是《詩緯》即《齊詩》說。無論是《詩緯》輯佚還是文獻校勘，《詩緯集證》都有較大的價值。就《詩緯》輯佚而言，除了見于《玉燭寶典》以及日本人漢籍文獻中征引的《詩緯》材料外，其余《詩緯》佚文幾乎都見于是編。在文獻辨析方面，陳喬樅不僅校訂文獻文字方面的錯訛，對文獻歸屬的辨析也很有見地。如《太平御覽》卷一引“雌生戌仲，號曰太始”謂出自《易緯乾鑿度》,[21]而陳氏依據《廣雅音義》判斷該條佚文當出自《詩緯推度災》。《乾鑿度》或亦有該條佚文，而陳氏推斷《推度災》也當補上該條確屬有見地。陳氏《詩緯集證》影響比較大，唯一覺得遺憾的是，他對《詩緯》內涵的發明稍顯不足，于推數之法也未嘗真正措意。

除了《詩緯》輯佚書和《詩緯集證》這類專書之外，論《詩緯》與《齊詩》關系，以及討論《詩緯》“四始”“五際”含義者，尚大量見于明清以來的經學總論性著述或《詩經》注釋之書中，如陳啟源、程瑤田、孔廣森、陳壽祺、蔣湘南、魏源、皮錫瑞等。大家普遍關注的核心問題仍然是《齊詩》 《詩緯》的關系，以及《詩緯》“際”“始”的含義。大多數學者肯定《詩緯》及其“四始”“五際”說的價值，但也有學者對此持鄙薄態度。如程瑤田首先質疑了《詩緯》的價值，曰：“據奉所言，學《齊詩》，聞五際之要，雖未詳陳五際推法，然曰‘天地以道視圣人，而知王治之象；圣人以經視賢者，而知人道之務’。經之所陳，皆‘列終始，推得失，考天心，以言王道之安危’。于是詳論災異之所致，由于‘陰氣之盛’，宜損陰氣以應天救時。此皆言人事之戾，以召天災，欲轉天心，須自修慝，尊經崇道，義正辭嚴。斯亦不必推五際之術，而慎斯以往。雖五際之要，寧復有過焉者乎？學者果于經義研究而精通之，是五際之所從出者，已了然于心矣，抑又何多求乎？”[22]其言下之意，“五際”說亦出于經義，或并無超越經義之處，故不必節外生枝而旁求“四始”“五際”等學說。其次他認為“五際”等《詩緯》學說多訛脫，其意義也晦暗難明，“未經講習，終難了然”。但總體來說，程氏認為《詩緯》“際”“始”之說“義亦淺近，不若《詩序》渾指者之精深”[23]。這一點范家相、黃中松等持大致相同之觀點，如黃中松認為“毛氏之說有合乎誦《詩》聞國政之義，而又不流乎穿鑿附會”，所以《毛詩》獨存，理或宜然。[24]

而關于“四始”“五際”配詩，除上舉黃道周、迮鶴壽、陳喬樅之外，孔廣森、魏源以及黃以周等俱有說，其中孔廣森說影響最大。其《經學卮言》言《詩緯》“始、際之義，蓋生于律”，其配詩則遵循古樂三詩一終之規則，即一辰分孟仲季，分配三首詩。其間或有不合者，“容三家《詩》次不盡與毛同”[25]。孔氏之后，陳喬樅《詩緯集證》及《齊詩翼氏學疏證》說“際”“始”配詩，全主孔說。蔣湘南、黃以周亦復如是，其對“際”“始”配詩之不合者，理由亦如孔說。可以說，自黃道周以來，基本上皆主律歷以配詩，而魏源《詩緯》配詩說自然亦主于律歷，如《詩古微·四始義例》曰：“漢時古樂未湮，故習《詩》者多通樂。此蓋以《詩》配律，三篇一始，亦樂章之古法。特又以律配歷，分屬十二支而四之，以為‘四始’，與‘三期’之說相次。”[26]但《詩古微·中編五·〈小雅〉 答問上》之說四始、五際配詩之要旨則稍稍不同。魏氏認為，以際始之陰陽盛衰變化，正對應周王室興衰變遷之歷史。“五際亥、子、丑、寅、卯、辰、巳七宮，皆取文、武詩，而無成、康之詩；午、未、申、酉、戌五宮，皆取宣王詩，而無幽、平之詩。成、康者，治之極，而非治之始際。幽、平者，亂之極，而非亂之始際。故善觀天人者不觀于天人之極，而觀于天人之際。知微知彰，其知際之謂也。大哉，際乎！知《詩》之五際者，其知作《易》之憂患乎？”[27]正所謂察微見著，履霜知冰，此《詩緯》 “際” “始”價值之所在。如此一來，《詩緯》“際”“始”配詩就不僅僅是音律的問題了，而是寓含著周王室興衰變化的歷史。

第二節 晚清民國時期的《詩緯》研究

晚清民國時期，《詩緯》研究方興未衰，出現了一系列重要的研究成果，主要有胡薇元《詩緯訓纂》、廖平《詩緯新解》、陳漢章《詩學發微》、劉師培《〈齊詩·國風〉 分主八節說》《〈齊詩〉 大、小 〈雅〉 分主八節說》、邵瑞彭《齊詩鈐》等。總體上說，這一時期還是延續晚清以前的《詩緯》研究思路，重點也還是在對《詩緯》“四始”“五際”及配詩的研究。而且需要說明的是，這一時期的一些研究成果有可能發端甚或成書于晚清時期，比如廖平的《詩緯》研究。而之所以將這些人放在這一時期，主要出于兩方面考慮，首先是他們的《詩緯》相關著述刊布在晚清民國時期，而在刊布之前曾經過修改。其次則考慮到他們的生平，他們的卒年都在這一時期。

胡薇元，字孝博，北京大興人，工詩善書，著有《詩緯訓纂》。據胡氏學生蕭端潔所言，今存《詩緯訓纂》非完帙。其內容主要依據陳喬樅《詩緯集證》刪減而成，很少有他自己的觀點，且文字多訛誤。也正因為如此，廖平在為胡氏書所寫序言中，一方面稱贊有加，但也稍微批評胡氏書“共只一百九條，未免繁簡不合”，若能從《春秋》《尚書》《禮》三緯中鉤稽有關《詩緯》佚文，“當較此三卷倍蓰，更有厚望焉”[28]。

廖平，字旭陔，后改字季平，四川井研人，近代經學大師。廖氏一生治學凡六變，即一變為平分今、古，二變為尊今抑古，三變為學分大（統）、小（統），四變為學分天、人，五變為合天、人、大、小為一，六變為合天、地、人為一。廖平把六藝分為天人兩大塊，其中《尚書》《春秋》《禮》屬于人學，《詩》《易》《樂》為天學，人學主六合之內，天學主六合之外。人學為天學之基始，而天學是人學之極致。廖平既視《詩》為天學，其說《詩》尚微言大義，重師法條例，主會通群經，明經史之分。[29]詳細說解見其《今文詩古義疏證條例》。就《詩緯》而言，廖平尤其認為《詩緯》是《詩》的秘密緯言，《詩緯》常以天星神旨說《詩》。所以其《詩緯新解》尤其重天星神旨，注文多列星名、神名，尤喜以《山經》 《楚辭》說《詩》，甚至將之視為《詩》之別傳。如他解《詩推度災》之“陽本為雄，陰本為雌，物本為魂”曰：“陽本為雄：天。陰本為雌：地。北斗雌、雄二神，即天乙、太乙。《春秋演孔圖》:‘天運三百歲，雌雄代起。’物本為魂：人。”并總結說：“《詩》主游魂，《周南》‘魂何吁矣’,《召南》‘之子魂歸’，皆以魂為言。”其解說《詩緯》大都類此，雖有時看似荒誕不經，但卻寓含廖氏推闡儒家內學《詩》義的用世之心。蓋廖平認為，公羊學所倡導的“素王說”“三統說”“中外說”“文質說”，無不源于孔門《詩》學。而孔門《詩》學的微言密旨，無不在《詩緯》，所謂“精微義例，全在緯候”。緣此，廖平于“四始、五際、六情之義，以及篇什配用之理”推闡儒家內學的《詩》學要義，也為我們處理現實問題提供了另一種內學思路的可能性。[30]然正如蒙文通所言，廖平學術之根在于《春秋》學和禮學，[31]也就是廖平所謂人學部分，故天學究竟非其長處。尤其是言《詩緯》者需精通《易》學與歷算，能究災異之故，明五勝之原，而廖氏于此似不能勝任。故其說《詩緯》亦多牽強之處，所謂“及學益宏遠，世之譏笑亦因之”者也。[32]

陳漢章，字云從，浙江象山人，近代著名經學史家、教育家，于《詩緯》研究著有《詩學發微》。《詩學發微》，初名《齊詩表微》，更名《齊詩發微》，最后定名為《詩學發微》。是書專說《詩緯》，從“齊詩表微”“齊詩發微”等稱名中，可以窺測陳氏對《詩緯》的定位。全書分為《總考》《考四始》《考五際》《考五性》《考六情》《附論》等部分，對《詩緯》佚文的重要條目和核心術語進行闡釋分析。陳氏對自己的書很自信，認為除“五際六情，猶未得于詩義”外，“余則無敢多讓，世之弘博碩學者，其亦有所取于斯歟”。誠然，陳氏是編于《詩緯》多有發明，如《春秋演孔圖》:“詩含五際六情，絕于申。” 《文選》李善注引宋均注：“申，申公。”[33]以“申”為“申公”肯定有誤，陳壽祺等都已經指出了。但陳漢章不僅指出其誤，并指出“申公”當為“申仲”，即亥仲起數，而絕于申仲，其說可從。解釋“四始”，陳氏謂“四始”寓王者維新之象，一新天下之耳目，并將“四始”結合所配詩進行了分析，將魏源“際”“始”觀念又推進一步。又，《詩緯》說“四始”與數術家“五行”說之始、壯、老配位不同，陳氏對此進行了解釋，他從五行相生，五行之間的母子關系入手進行分析。例如，火始于寅，木生火，故火始為木始。循環類推，無一不符，并推斷“四始”為“六情”之本。其說很有啟發性，并且可備一說。類似這樣的獨到見解，在《詩學發微》中尚有一些。《詩緯》最為核心的問題便是配詩，在《詩學發微》中，陳漢章評價了黃道周、迮鶴壽、孔廣森等人的配詩方法，大體上接受孔廣森的說法，即“四始”主律，故“四始”配詩依二《雅》及十二辰順序順推。但他認為“五際”“三期”推詩與“四始”順推不同，當逆推。但正如他批評迮鶴壽配詩論數有大數，有小數，有奇數，有偶數，或進一步，或退一步，或如本數無進無退，然“皆以意說之，輾轉求合，絕無依據”，他自己又何嘗不是呢？如他說“數變《小雅》不變《大雅》”，以及以三首笙詩算作一篇，這些根據在哪里，他同樣也沒有明確的交代。需要提出來的是，陳氏配詩采納了迮鶴壽“《鹿鳴》《文王》不為始”說，這與后來邵瑞彭的意見倒是不謀而合了。[34]根據陳漢章《詩學發微》后面所附的書信可知，他曾委托顧震福將《詩學發微》呈給王先謙，王先謙在回信中對陳氏大加贊賞，認為陳書“貫徹律呂象數，非博雅不辨，信其必傳”云云。而根據邵瑞彭《齊詩鈐》交代，顧震福以及曾國藩的孫子曾廣鈞都有研究《詩緯》的專書，惜皆不傳。

皮錫瑞，字鹿門，湖南善化人，近代著名學者，精通今文經學經義。在《經學通論·論“四始”之說當從 〈史記〉 所引 〈魯詩〉,〈詩緯〉 引 〈齊詩〉 異義亦有可推得者》中，他首先征引文獻記載“四始”“五際”之說，再以孔廣森、魏源之說論其配詩依據，最后斷以己意。其核心要旨為《詩緯》“四始”并非漢代《齊詩》學“四始”之正傳，而當為別傳。而“五際”缺位，他認同迮鶴壽之說，以為當補戌位。[35]蒙文通謂皮氏為能遠紹二陳，近取廖平以治今文經學者，“近世經師惟皮鹿門一人而已”[36]。但就《詩緯》研究而言，皮錫瑞和廖平態度迥異。

劉師培也曾問學于廖平，受到廖平古文經學的影響。關于《詩緯》，劉師培著有《〈易〉 卦應 〈齊詩〉“三基”說》《〈齊詩·國風〉分主八節說》《〈齊詩〉 大、小 〈雅〉 分主八節說》等文。《〈齊詩·國風〉 分主八節說》根據《太平御覽》中所引《含神霧》“邶、鄘、衛、王、鄭，此五國者，千里之城，處州之中”[37]等方國應律材料，參以《北堂書鈔》 《玉燭寶典》，推《詩緯》之義，以齊、魏諸《風》分主八節，而鄭、衛等五國《風》位當中央土，不與八節相應。《〈齊詩〉 大、小 〈雅〉 分主八節說》則以《詩緯》“四始”“五際”配詩對應八節，即四正、四維，亦即四分、四至。但《詩緯》說“八節”應該包括冬至，即子位，而實際上《詩緯》說陰陽終始交會及消息變化時，都沒有涉及子位。劉師培也注意到了這一點，他認為應該是緯書有缺，故“其分主冬至之篇，今不可考”。《風》《雅》主八節外，劉師培還討論了《詩緯》 “三基”說。他也采信“三十年管一辰”說，但他讀“基”為“始”，而不讀為“期”，此說與孔廣森、陳喬樅不同。并且說到十二辰配詩，他只取《鹿鳴》之什、《嘉魚》之什、《鴻雁》之什和《文王》之什，共四十篇，即“《齊詩》二《雅》配三基，《文王》什外，只計《鹿鳴》三什。諸詩篇第弗盡符毛，然卷什各詩，或非違異。三詩一辰，厥數三十有六。所余四詩，疑亦《周易》四正卦之方也”[38]。此外，劉師培指出清人配詩取笙詩六首為謬，這一點很有見地。依據傳世文獻記載，并結合海昏侯墓出土《詩經》牌記等出土文獻來看，漢代今文三家《詩》本確實只取三百零五篇，而無六首笙詩。

邵瑞彭，字次公，浙江淳安人，工詩詞，尤精歷算之學。邵氏作《齊詩鈐》，連載于《儒效月刊》。[39]邵氏認為，《詩緯》的學術根基在于“五行十二辰”，四始、五際等說也因之而興起，推之也通于《易》象，即所謂六日七分及卦爻主歲。關于“四始”“五際”，他以為“四始”為水、木、火、金四行之始，“五際”為五行之際。緣此，他對《緯書》佚文予以辨證，認為《祈父》不當在酉，而當在戌。而《鶴鳴》當在酉，《詩緯》脫落，故其依次補之。據此，則完整“五際”當表述為“卯，《天保》也。酉，《鶴鳴》也。戌，《祈父》也。午，《采芑》也。亥，《大明》也”。邵氏之所以做出如此判斷，源自其推辰配詩之法。邵氏以辰、詩相配，取迮氏“《詩緯》配詩專主二《雅》”說和“《鹿鳴》《文王》不為始”說，即將十二辰，每辰分孟仲季三節，與《小雅》《大雅》計103篇相配。具體配詩，邵氏使用了兩種方法，一種是以辰配詩，推演三次，103篇變為309篇，一節十年，共3090年。如此則《天保》在卯，《鶴鳴》在酉，《祈父》在戌，《鴻雁》在申，《嘉魚》在巳，《采芑》在午，《大明》在亥，《四牡》在寅，“四始”“五際”配詩皆應其辰位。另一種方法是以詩配辰，辰取三十六而《詩》分周循環，而積年360。推滿九周，得3240年。去除自酉仲至寅孟無詩可配，計150年，亦得3090年，“四始” “五際”之配詩亦各應其辰。邵次公分辰配詩，協乎《易》象，合乎《三統歷》，故為人所推崇。蒙文通曰：“純就齊學而言，惟淳安邵次公（瑞彭）洞曉六歷，于陰陽三五之故，窮源竟流，若示諸掌，自一行一人而外，魏晉及今，無與倫比。此固今世齊學一大師，而廖師（案：指廖平）實非齊學之巨擘。然邵氏實亦襲清儒之前功，而后有此創獲，事亦與廖師同。夫學安有不百年積之而可一朝偶致者耶！由邵氏之說，則足以周知諸緯派別異同、源流、先后之故，所系至大，可資之以處理秦漢各派之學說。齊學之為用若何不必言，而古有齊學，其根柢則若是。是以齊學言，則邵氏《齊詩鈐》之作，其深合齊學家法，固優于廖師也。”[40]能得蒙文通如此推崇，則邵氏研究自然有其超越前人之處，亦可謂名實相副。

此外，又有任傳薪作《齊詩說》，謂《詩緯》本托讖緯，乃陋說而非經義。其追述《詩緯》（案：即任氏所謂“齊詩”）淵源，謂其源于呂望，成于管子，盛于騶衍五德終始學說，而轅固生《詩》說本之。其說“五際”之午酉卯戌亥，取《管子·幼官篇》之五和時節治和氣、八和時節治燥氣、七和時節治陽氣、九和時節治濕氣、六和時節治陰氣分別對應戌、卯、午、酉、亥。此外，他也提到“四始”“五際”所代表之陰陽變化、六情等觀念與《管子·樞言篇》《戒篇》等關系，以及《齊詩》和《管子·水地》《四時》《五行》《地員》的關系，認為這四篇是“治《齊詩》的要籍”。任氏指出《齊詩》與《管子》之間的關系，也可以指示包括《齊詩》在內齊學的思想淵源，這一點值得注意。同時，他認為治《齊詩》當先研讀日辰以及本情、合情、刑情、沖情、鉤情之理，也能給人啟發。[41]此外，沈曾植論《詩緯》“五際”，雖只言片語，也頗能給人以方法學之啟示。[42]

第三節 20世紀后半段的《詩緯》研究

1949年至80年代，大陸學術界基本上視讖緯為迷信或荒誕之說，對包括《詩緯》在內的讖緯學說及其佚文基本上持否定態度，也很少論及。只是在歷史、哲學思想史的著作中間或涉及讖緯。

1980年到2000年，人們的思想逐漸多元，對讖緯的態度也慢慢變得開放起來，接受度也在逐步拓寬。與此同時，一些思想史著作開始將讖緯納入研究領域，如任繼愈主編《中國哲學發展史》就專設《緯書綜述》一章。甚至一些漢代專門史會討論讖緯對某種專門史發展的影響，如許結《漢代文學思想史》。盡管主要還是批評性意見，或斥之為神學妖孽，或目之為封建迷信，但相對于束之高閣已經是不小的進步了。這其中需要提到三本書，即河北人民出版社1994年翻譯出版的日本學者安居香山和中村璋八編輯之《緯書集成》、1994年上海古籍出版社影印出版的明清緯書輯佚書合編《緯書集成》（缺楊喬岳《緯書》）、1995年遼寧教育出版社出版的鐘肇鵬《讖緯論略》。前兩書基本上解決了緯書文獻問題，后者則高屋建瓴地對緯書的種類、思想、流變作了精辟歸納總結。有了上述研究基礎，方有此后中國大陸漸興的緯書研究。與此同時，中國臺灣學者和日本學者在緯書研究中投入了很大的精力，也取得了較為豐碩的成果。

就《詩緯》研究而言，上述著述在討論讖緯時間或涉及《詩緯》，如鐘肇鵬《讖緯論略》介紹了《詩緯》三篇，夏傳才《詩經研究史概要》論三家《詩》學也在討論《齊詩》時涉及《詩緯》。單篇論文沒有一篇直接以《詩緯》為標題的，而是在《齊詩》中討論《詩緯》，比如王洲明《漢代 〈齊詩〉 傳授的特點》,[43]此外就是在討論《文心雕龍·正緯》時涉及《詩緯》，如徐公持《〈正緯〉 篇衍說》。[44]但這樣的文章也不多，內容也相對簡單。這一時期，日本學者安居香山在其《緯書形成的研究》中專門討論了《詩緯》和《齊詩》的關系，而在安居香山、中村璋八共同編著的《重修緯書集成·解說》中，還重點討論了《詩緯》文獻有關問題，其中也涉及《詩緯》產生的時代，大體上他們認為《詩緯》的產生年代可能比較晚，因為《詩緯》篇目不見于隋代以前的文獻。[45]但這其中可能存在誤判，因為曹魏代漢時，大臣在勸進曹丕受禪的上書中就提到了《推度災》，同時《宋書·符瑞志》《禮志》也提到了《推度災》。[46]而中國臺灣一直是讖緯研究的重鎮，就《詩緯》研究而言，林金泉《〈詩緯〉 星象分野考》（《成功大學學報》第21卷，1986年）、《〈齊詩〉之三基四始五際六情說探微》（《成功大學學報》第20卷，1985年）、糜文開《齊詩之五際六情》、江乾益《齊詩翼氏學述評》（《第二屆 〈詩經〉 國際學術研討會論文集》，語文出版社1996年版）等，皆稱為“齊詩”，也多從律歷天文入手，基本上承襲了清人研治《詩緯》的路數。這其中林金泉用力最勤，其《〈齊詩〉 之三基四始五際六情說探微》比較有創獲，尤其是他花了大量的篇幅來討論“三期”，并討論“三期”與“四始”“五際”之間的關系。在對每一個具體問題的討論中，都通過仔細的年代學排比的方式來彰顯《詩緯》概念的內涵。但就其配詩而言，似乎也沒有擺脫清人，尤其是孔廣森的影響。而《〈詩緯〉 星象分野考》則采取演繹類推的方法，證明《詩緯》的星象分野與《史記·律書》《甘石星經》同出一源。在此基礎上，他試圖還原《詩緯》星象。而關于分野，《詩緯》分野實際上僅僅配十三國《風》，而不言《周南》《召南》。所以《詩緯》分野并非實際地域之反映，而和歲星運行及歷法三正密切相關。最后其得出結論，認為《詩緯》之星象分野乃是本《禮記·王制》之政治體制為理想，是陰陽五行家“天人合一”觀念影響下之產物。如此，林氏之論或啟端于廖平之經學思想。

第四節 新世紀以來的《詩緯》研究

到了21世紀，大陸學術界對《詩緯》的研究突然呈現出一派繁榮的景象。我們檢索知網等數據庫，大約可以檢索出近百篇論文，另有一部《詩緯》研究專著。概括起來，這些研究成果主要涉及以下三個方面：

第一，對《詩緯》 “四始” “五際”等核心觀念的闡釋。關于“四始”。周延良《〈詩緯泛歷樞〉“四始”之說考原》（《東方叢刊》2004年第1輯）指出，《詩緯》“四始”和《周易》、歷法有關，然后列舉了孫瑴、陳啟源、黃中松、范家相關于“四始”的說法。譚德興、楊光熙《〈齊詩〉 詩學理論新探》認為“四始”“五際”反映了《齊詩》對社會發展規律的探索，“五性”“六情”“十二律”則和《齊詩》的情志詩學理論有關。孫蓉蓉《四始說考論》討論了漢代詩經學的“四始”，尤其是《齊詩》（即《詩緯》）“四始”，主要是以陰陽盛衰對應商周政治興衰，而后又討論了《文心雕龍》中的“四始”說。姜廣輝、邱夢艷《〈齊詩〉“四始五際”說政治哲學的揭秘》（《哲學研究》2013年第12期）認為，“四始”“五際”不是一種《詩》學闡釋理論，而是一種政治哲學表達，所配七首詩只是史例，目的是為了揭示政治改革和政治革命的時機規律。關于“五際”。上揭譚德興、姜廣輝等人的文章中涉及“五際”者，皆視“五際”為政治說解模式。郜積意《齊詩“五際”說的“殷歷”背景：兼釋 〈漢書·翼奉傳〉 中的六情占》（《臺大文史哲學報》第六十八期，2008年）認為“五際”說和《詩緯》的“殷歷”背景有關。其根據有：其一，“五際”說所見于《漢書·翼奉傳》和《詩緯紀歷樞》，此二者歷法背景最有可能是《殷歷》。其二，根據顏師古《漢書注》引孟康釋“五際”為“陰陽終始際會之歲”，則“五際”之支辰有可能指歲名。其三，《易緯乾鑿度》所載文王受命入戊午蔀二十九年及《稽覽圖》載“殷歷”所排古史之年代，推成王即位在丁亥年，與“亥，《大明》也”相合，知孟康之說有據。其四，“五際”說還包括“戌，《十月之交》也”。而《漢書·翼奉傳》所引《十月之交》篇，與漢元帝初元二年（甲戌）相合。所以，五際之支辰有可能為年名，而詩篇則分屬周王各年。文章還附帶解釋了《漢書·翼奉傳》中的六情占。但《詩緯》配詩能否按照歷史年代學依據來分配，是歷史學的考量還是數術的依據，實難以遽論。張峰屹《翼奉〈詩〉 學之“五際”說考釋》（《鄭州大學學報》2008年第1期）在討論“五際”說政治興衰史觀的基礎上，特別強調“五際”說和文學無關，而是經學說解路徑。又有曹建國《詩緯二題》（《文學遺產》2010年第5期）主張區分《齊詩》翼氏學之“五際”和《詩緯》之“五際”，結合匡衡說《詩》大體可以推測，《齊詩》五際主于人倫綱常。任蜜林《齊 〈詩〉“五際”說新探》（《云南大學學報》2018年第5期）區分《齊詩》和《詩緯》間關系，在此基礎上認為《齊詩》“五際”說與律歷、性情等思想有著密切關系，其具體內容應該指仁、義、禮、智、信“五性”，而《詩緯》 “五際”則是五個辰位，表示陰陽興衰之變。他認為《齊詩》 “五際”說之根本在陰陽，而《詩緯》則在五行。關于“天地之心”。曹建國《詩緯二題》（《文學遺產》2010年第5期）強調，《詩緯》之“天地之心”說實際上是溝通天人而言的。就天而言，詩是天道反映；就人而言，詩是人情性的反映。換言之，詩既不是單純的天道，也不是純粹的人為，而應是溝通天人，亦即詩通天人。徐興無《釋“詩者，天地之心”》（《嶺南學報》第三輯，2015年6月）論述自漢儒自董仲舒起，改造戰國以來道家等諸子學說中的“天心”“天地之心”等觀念，強調宇宙的道德稟性，又以儒家經典配合陰陽五行推算天道，占測天心，言說災異，“六經”遂轉為政治數術。故《齊詩》與《詩緯》創言“詩者天地之心”，賦予《詩三百》以宇宙意義，又以“四始”“五際”“六情”之說，依孟京《易》學之例，以《詩三百》為律歷，占知《詩》中之“天心”，推測風俗性情。“天心”“天地之心”漸而流為兩漢以降政治、學術、宗教之話語，至劉勰《文心雕龍》，以“天地之心”為“道心”，建構“文心”之觀念，于文學形上學理論貢獻至大。曹建國《〈詩緯〉 三基、四始、五際、六情說探微》（《武漢大學學報》2006年第4期）認為，《詩緯》以“天地之心”解《詩經》，提出了“三基”“四始”“五際”“六情”“十二律”等闡釋范疇，以對應陰陽五行的變化，作為王政變革的依據。總的來說，“三基”“四始”“五際”說《雅》詩，“六情”“十二律”說《風》詩。李菲《齊詩考隅》（《鵝湖月刊》476期，2015年2月）考論了有關《詩緯》的一些疑難問題，指出《齊詩》（《詩緯》）研究之難不在于字句考辨，而在于特殊的知識背景和術語內涵，需打通先秦兩漢政治思想變遷之脈絡，究極秦漢方術之學及陰陽五行數術之理，方才可能有所突破。

第二，《詩緯》與《齊詩》的關系。關于這一問題，清代學者已經開始有所討論，雖然絕大多數清代學者將《齊詩》和《詩緯》視為同一，但也有學者試圖將二者區分開來，如程瑤田。進入新世紀以來，學術界的主流觀點仍然等同《齊詩》與《詩緯》。但與此同時，也有學者開始提出一些不同于傳統學術史的看法。鄭杰文在《齊派今文經學與讖緯關系的初步考察》（《齊魯學刊》2003年第5期）一文中比較了《齊詩》《詩緯》關于“四始”“五際”的材料，認為讖緯解《詩》受到了《齊詩》的影響，似乎主張不混同《齊詩》與《詩緯》。曹建國《〈詩緯〉 論 〈詩〉》（《香港中文大學中國文化研究所學報》第44輯，2004年）較早指出《詩緯》和《齊詩》應區別對待，充其量只是受到《齊詩》翼氏學的深刻影響。后來王長華、劉明《〈詩緯〉 與 〈齊詩〉 關系考論》（《文學評論》2009年第2期）則比較詳細地討論了《詩緯》與《齊詩》之間的關系。通過對漢代《齊詩》學與《詩緯》文獻進行比較，王長華等指出翼奉的《齊詩》學其實是《齊詩》中特立獨行的一支，而《詩緯》則是在翼奉《齊詩》學基礎上進一步發展的產物，其在神學道路上較之翼奉《齊詩》學走得更遠，幾乎墮入了不可知的神秘境界。因此《詩緯》在說解《詩經》方面已經逸出了《齊詩》范圍，它與《齊詩》并非一而二、二而一的關系，而是兩種不同的學說，因此學術界通行的引《詩緯》論《齊詩》的做法是不正確的。上引任蜜林比較分析《齊詩》 “五際”和《詩緯》 “五際”之間的不同，則顯然也是將二者區分開來的。

第三，《詩緯》的價值。這一問題，大抵涉及以下幾個方面。一是《詩緯》的《詩》學闡釋價值。事實上，所有關于《詩緯》的討論都會或多或少地涉及《詩緯》解經或解《詩》的問題，也包括從經學史的角度梳理《詩緯》和《齊詩》乃至今文經學之間的關系。但具體到解《詩》觀念，劉毓慶先生的《由人學到天學的 〈詩〉 學詮釋—— 〈詩緯〉 詩學研究》（《文學評論》2005年第6期）值得關注。在文中，劉先生認為現當代學者視《詩緯》為“妖妄之辭”是不合理的，這是評論者站在精英文化與現代科技時代所給予的知識背景與立場上做出的錯誤判斷。這一判斷遮蔽或忽視了《詩緯》所依附的迥異于精英文化的世俗文化知識體系，這一知識體系正是《詩經》產生時代的觀念與世俗文化背景。而正是在這一知識體系中，詩與天道相通。而《詩緯》的意義指向顯然是背離了人倫道德方向，而走向了通向天道的神秘之域。它在原始世俗文化的背景還原中理解詩，從而減少了在理性支配下對原始詩作的“合理”誤讀，而獲得詩與宗教情感相聯系的一份真實感受。劉先生提出要重視《詩緯》產生和適用的知識背景，確乎為精辟之論。但視讖緯知識背景為迥異于精英文化的世俗文化知識體系則不無可商，在筆者看來這一判斷或許正好相反。其認為《詩緯》完全走上天道而背離人倫，似乎也和《詩緯》乃至讖緯的思想觀念及價值取向不甚吻合。關于《詩緯》解《詩》，曹建國《〈詩緯〉 論 〈詩〉》具體討論了《詩緯》對一些《詩》篇的解釋，如“《關雎》知原”。在該文中，他也提到了《詩緯》中公共知識和專門知識的分類問題，即有些知識和思路適用于所有的緯書，而有些知識則明顯帶有專經之緯的特征。此外，孫蓉蓉《論 〈詩緯〉 對 〈詩經〉 的闡釋》（《求是學刊》2011年第1期）也提到《詩緯》對《詩經》中的篇義、詩句的揭示、闡釋和引用等諸多層面，都表現出緯學的特點。

二是《詩緯》的文學價值。緯書中和文學關系最為密切的當屬《詩緯》，也主要因為經書中要數《詩經》最具文學特質。論《詩緯》的文學價值，大家最關注的便是《詩緯》的文論價值。首先是《詩緯》表述中的文論話語，尤其是關于《詩》的論述。曹建國在《〈詩緯〉 論 〈詩〉》中討論了《詩緯》中文論話語與漢代四家《詩》詩學觀的同一性，以及《詩緯》對劉勰《文心雕龍》的影響。張峰屹《讖緯佚文的文藝觀念》（《文學遺產》2014年第6期）則從文藝發生論、文藝思維方式、文藝功用論以及性情論、地域文藝論等角度，討論了讖緯文獻中與文藝理論密切相關的材料，并認為這是漢代文論思想不可缺少的一部分。王洪軍《“天地之心”與讖緯 〈詩〉 學理論的會通》（《文學遺產》2015年第6期）從《易》學的角度，探究漢儒天人之道哲學闡釋對漢代經典闡釋的影響。而《詩緯》的“天地之心”以及“四始”“五際”表述正是漢儒運用陰陽五行運轉闡釋經典的理論范式。其次是《詩緯》與漢魏六朝文論之間的關系，上揭諸文中已間或涉及此一議題，而專論《詩緯》對漢魏六朝文論之間的關系則涉及《文心雕龍》，如前揭徐公持論《文心雕龍·正緯》文，以及孫蓉蓉《論詩緯對 〈文心雕龍〉 詩論的影響》（《東南大學學報》2004年第4期）、《〈詩緯〉 與漢魏六朝文論》（《文藝研究》2007年第9期）等；涉及“物感說”等六朝文論觀念，如黃金鵬《緯書與漢魏六朝文論》（《北京大學學報》1999年第4期）、曹勝高《論讖緯學說的文學價值》（《廊坊師范學院學報》2001年第3期）；古代的詩讖觀念，如吳承學《謠讖與詩讖》（《文學評論》1996年第2期）；文學地理學觀念，如陳敘《試論 〈詩〉 地理學觀念在漢代的發生》（《南京社會科學》2006年第8期）。文論價值之外，大家也討論了《詩緯》對文學創作的影響及其文學鑒賞的價值，這一點基本上都圍繞劉勰論緯書“事豐奇偉，辭富膏腴。無益經典，而有助文章”之論斷而展開，以討論包括《詩緯》在內的緯書語典價值，同時也包括對《詩緯》中一些富有文學色彩的佚文語段的鑒賞，如徐公持《論 〈詩緯〉》（《求是學刊》2003年第3期）。

三是《詩緯》的政治以及文化價值。漢代經學的基本價值取向是為了施用于現實政治，這一點緯學也不例外，所以討論漢代經學、緯學最終都將會導向政治學闡釋。在上舉各篇討論《詩緯》之“四始”“五際”等論文中，都會涉及《詩緯》的政治價值，即借《詩經》說解服務漢代政治，比如譚德興《〈齊詩〉 四始五際與漢代政治》（《貴州文史論叢》2000年第5期）、姜廣輝《〈齊詩〉“四始五際”說政治哲學的揭秘》等。而關于《詩緯》的文化價值，學界討論最主要的方面還是和音律、歷法有關，如郜積意《齊詩“五際”說的“殷歷”背景：兼釋 〈漢書·翼奉傳〉 中的六情占》。

第四，《詩緯》研究史。這方面主要涉及兩點，一是從整體性角度綜述《齊詩》或《詩緯》研究史，如胡建軍《近二百年“齊詩”研究述評》（《長春大學學報》2007年第5期）。二是對專人《詩緯》研究成果的評價，如黃開國《〈詩古微〉 對 〈齊詩〉 四始五際的發明》（《杭州師范大學學報》2012年第3期）認為魏源說《齊詩》（即《詩緯》）四始是和五際說一起解說的，強調“革命”是魏源說“四始”“五際”的要害，也是其時代價值所在。并且他也批評了魏源不加分析地維護《齊詩》的怪誕之說，認為這是魏源說《齊詩》的不足。此外尚有對陳喬樅、廖平、劉師培等人的《詩緯》評述論文，不贅引。

《詩緯》作為漢代緯書一種，既關乎漢代思想研究，也關乎漢代《詩經》學以及中國古典文學研究。明清以來學者對于《詩緯》研究用功最勤，成果也相對較多，但仍然有許多問題需要討論。與此同時，基本文獻也需要整理。總之，《詩緯》研究還有許多工作要做。