緒論

第一節 研究背景及緣起

“詩三百”是什么？是經學？是文學？可能每個時代都有它的答案。追本溯源，回到“詩三百”所誕生的那個時代（商至春秋時期），無疑會發現其“樂歌”原始屬性。先秦文獻所載“季札觀樂”等史實能予以充分的說明；清人馬瑞辰《詩入樂說》[1]、今人顧頡剛《論詩經所錄全為樂歌》[2]、何定生《詩經與樂歌的原始關系》[3]等論著也都有細致的考察。如今，《詩經》原為“樂歌”，已得到公認。

那么，進一步追問，這三百“樂歌”的創制動機及功能是什么？宋人鄭樵已給出精彩回答：

古之達禮三：一曰燕，二曰享，三曰祀。所謂吉、兇、軍、賓、嘉，皆主此三者以成禮。古之達樂三：一曰風，二曰雅，三曰頌。所謂金、石、絲、竹、匏、土、革、木，皆主此三者以成樂。禮樂相須以為用，禮非樂不行，樂非禮不舉。自后夔以來，樂以詩為本，詩以聲為用，八音六律為之羽翼耳。[4]

簡言之，由于行“禮”的需要，促使“詩樂”的產生。反過來說，“詩三百”即禮制儀式所用音樂，也就是通常所說的“禮樂”。

實際上，先民在造字時，已將“樂”的因素注入“禮”中。林沄指出，古“禮”字作（豊），此字從玨（兩玉相合）從壴（鼓）。[5]可見，行“禮”有兩個基本要素，一是以玉為代表的禮器，二是以鼓樂為代表的音樂。鼓樂仍為較為原始音樂形式，隨著社會發展，樂的形式越來越豐富，也就逐漸產生出“詩樂”的形態。由這一造字過程所積淀的原始“文化心理”來看，“禮樂相須以為用”所言不虛。

當然，“禮”的范圍甚廣，周代已有“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮之分。但“禮”有主次，《左傳·成公十三年》:“國之大事，在祀與戎。”《國語·魯語上》:“夫祀，國之大節也。”頭等大“禮”非祭祀莫屬，其實自古如此。《禮記·禮運》載：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神。”最原始的“禮”正為祭祀鬼神之事，它的方式除喝酒吃肉外，還少不了音樂的因素。于是，“祭祀禮樂”便成為整個“禮樂”體系中最為重要的一種。相對應，“詩三百”中也自然少不了這類“禮樂”，可稱之為“《詩經》祭祀禮樂”。

“祭祀禮樂”在《詩經》中怎樣分布？《周禮·春官·籥章》載：

籥章掌土鼓、豳籥。中春，晝擊土鼓，吹《豳詩》，以逆暑。中秋，夜迎寒亦如之。凡國祈年于田祖，吹《豳雅》，擊土鼓，以樂田畯。國祭蠟，則吹《豳頌》，擊土鼓，以息老物。

《豳詩》即《豳風》[6]，尚存于《詩經》中。所謂“逆暑”“迎寒”，孫詒讓釋為：“迎其氣之至而祭之。”[7]這意味著“風詩”可用以祭祀。而《豳雅》《豳頌》是哪些詩篇，尚有爭議，但演奏兩者用以祭祀農業神與蠟祭，這一事實至少表明《雅》與《頌》也有祭祀功能。看來，“祭祀禮樂”于《風》《雅》“頌”三體詩中，均有存在。

具體說來，到底哪些詩篇（詩樂）用于祭祀呢？遺憾的是，先秦文獻的明確記載太少，我們只知道用于祭祖的有《周頌》的《清廟》[8]、《雝》及《大武》組樂《時邁》《武》《賚》《桓》[9]等區區幾首。[10]為什么記載的如此少？這恐怕與東周時期整體文化大勢有關。

首先，在“詩樂”與“禮”的關系上，春秋時代“禮崩樂壞”，不斷出現“禮樂失所”的現象，即“詩樂”與各級各類之“禮”不能正確對應。如《左傳·襄公四年》《國語·魯語下》都記載的“穆叔如晉”一事：晉悼公燕享魯穆叔之禮樂，竟然出現了本該“兩君相見”才能使用的“《文王》之三”。以“周禮盡在”著稱的魯國，情況也不樂觀，《論語·八佾》載：“三家者以《雍》徹。子曰：‘相維辟公，天子穆穆。’奚取于三家之堂？”作為卿一級別的季氏敢公然搬用天子祭禮用樂《雍》（《周頌·雝》）。于此“管中窺豹”，可見當時“禮崩樂壞”的程度著實不低。由此也可推測，依托周禮的 “《詩經》祭祀禮樂”已日益式微。

其次，于“詩”與“樂”的關系上，東周時代日趨“詩樂分離”，這加速了“《詩經》祭祀禮樂”本義的遺失。王國維說：

此《詩》、樂二家，春秋之季，已自分途。《詩》家習其義，出于古師儒，孔子所云“言詩”、“誦詩”、“學詩”者，皆就其義言之，其流為齊、魯、韓、毛四家。樂家傳其聲，出于古太師氏，子貢所問于師乙者，專以其聲言之，其流為制氏諸家。[11]

在“詩樂合一”之時，“詩樂”的原始禮制儀式之用，必然緊密結合詩義，不可能離詩義太遠。[12]但《詩》家專注文本，結合自家之說，引申出各種見解，他們并不太重視包括“祭祀禮樂”在內的“詩樂”之本義。實際上，這種現象已經在春秋時代政治人物“斷章取義”的“引詩賦詩”里大量涌現。之后，儒家在《詩經》中發揮其“道德哲學”，四家詩是其傳承者。[13]而樂家專注技術性操練，如上面王國維提到的制氏，《漢書·藝文志》載：“漢興，制氏以雅樂聲律，世在樂官，頗能紀其鏗鏘鼓舞，而不能言其義。”他們已記不得“禮樂之義”，更不要說“詩樂”本義了。

當然，也有保存與恢復“《詩經》祭祀禮樂”本義的努力。這就不得不提《毛詩序》。從內容看，《毛詩序》對《詩經》的《風》、《雅》及《魯頌》部分以“美刺”說之，《毛傳》則輔以“比興”的方法主題先行地貫徹“美刺”之旨，如此解讀未免有種種穿鑿附會之處，與本義有一定距離。[14]如此，在《風》《雅》兩類詩上，《毛詩序》對具體詩篇是否“祭祀禮樂”，幾乎沒有涉及。但對《周頌》與《商頌》,《毛詩序》較嚴格遵循了以“儀式之用”為功能指向的闡釋，這其中涉及很多祭祀儀式。從形成年代看，《毛詩序》是先秦至漢初“層累”的產物。[15]那么，它對這二《頌》的解讀，可能有一部分是傳下來的“古義”，也可能有一部分是其“作者們”的“研究成果”。但這些解讀到底是不是“祭祀禮樂”本義，就需要甄別。[16]

除《毛詩序》外，東漢蔡邕《獨斷》保存了《魯詩》對《周頌》的闡釋，這些說法與《毛詩序》基本相同，但《魯詩》多出“歌”字，它以某儀式所“歌”的形式闡釋詩篇，如其云：“《清廟》一章八句，洛邑既成，諸侯朝見，宗祀文王之所歌也。”[17]這種形式更符合周代“詩樂合一”的文化特征。但《魯詩》是否因襲了《毛詩序》，仍不是很清楚。

漢代之后，古人的“《詩經》祭祀禮樂”研究即以先秦文獻、《毛詩序》為最基本的材料，以尋找詩篇與具體禮制儀式的關系為主要方法，進行了篳路藍縷的探索。這些研究得出了很多有啟發的觀點，有的已經相當可信。但古人“惜言”，所論吉光片羽，有時觀點尚不成系統，缺乏論證。還有，最為制約古人研究的是先秦可用文獻稀少，常常面臨“文獻不足征”的問題。

而今天，有賴于百年來商周考古的蓬勃發展。于“禮”，新材料諸如甲骨文、金文、東周簡牘不斷發現與釋讀，禮器如各類青銅器、玉器日益增多，禮制遺跡如周原宗廟等已發掘與復原；于“詩”，與《詩經》有關的先秦材料屢屢“重見天日”，如上博簡《孔子詩論》，清華簡《周公之琴舞》《耆夜》，安徽大學收藏《詩經》簡，等等。毫不夸張地講，相比古人，我們獲得了更多對“《詩經》祭祀禮樂”誕生大背景的認識，此議題也正面臨新的“機遇與挑戰”。在此優渥的條件下，找出《詩經》中哪些是“祭祀禮樂”，具體屬于何種禮制類型，其功能何在，仍是未完成的任務。