知識分子社會角色的光榮與缺憾

——對“五四”新文化運動的再反思

顧肅[106]

偉大的“五四運動”已經發生整整八十年了。中國在這八十年里發生了翻天覆地的變化，幾度易幟，無數波瀾，多少人為了理想和主義而獻身，多少人成為政治斗爭的犧牲品，革命與復辟，進步與倒退，崇高與卑劣，堅定與多變，各種人物都做了充分的表演。任何一項大的民眾運動，在發生的近期內也許難以看清其全部社會效果或意義。隨著時間的推移和社會本身的變化，人們才對其逐步加深認識。今天我們對于“五四”的反思顯然不應該停留在一些既成的結論上，本文即試圖從知識分子社會角色的視角重新審視“五四”新文化運動留給今人的遺產。

先進知識分子的啟蒙救國運動

“五四”新文化運動是中國具有社會責任感的進步知識分子發起的一場啟蒙和救國的群眾運動，它以提倡新文化新道德、反對舊文化舊道德為主要任務，響亮地提出了“打倒孔家店”的口號。運動的標志是北京的大學生們為了“外爭主權，內除國賊”而到天安門前舉行集會和游行示威，反對賣國的北洋政府，要求取消“二十一條”、“廢除中日軍事協定”、“誓死收回青島”。北京學生在遭到鎮壓以后，進一步激起了全國學生抗議，他們集體罷課，示威游行，聲援北京學生反帝愛國的正義要求。學生運動影響了工商界，許多城市的商會以提倡國貨和罷市的方式紛紛表示聲援，而各地工人群眾也以罷工來支持學生。一場涉及全國的群眾愛國運動將延續了數年的新文化運動推向了高潮。

這場運動給中國的資產階級革命家以新的鼓舞。在護法運動中遭到失敗的中國反封建民主革命的偉大人物孫中山，從“五四運動”中看到了希望。他在五四運動八個月后致國民黨黨員的信中指出：“自北京大學學生發生五四運動以來，一般愛國青年無不以革新思想為將來革新事業之預備。于是蓬蓬勃勃，發抒言論。國內各界輿論，一致同倡。各種新出版物，為熱心青年所舉辦者，紛紛應時而出。揚葩葉艷，各極其致，社會遂蒙極大之影響。雖以頑劣之偽政府，猶且不敢攖其鋒。此種新文化運動，在我國今日，誠思想界空前之大變動。推原其始，不過由于出版界之一二覺悟者從事提倡，遂至輿論大放異彩，學潮彌漫全國，人皆激發天良，誓死為愛國之運動；倘能繼長增高，其將來收效之偉大且久遠者，可無疑也。”[107]這場偉大的群眾運動為孫中山提供了新的靈感和思路，使他看到群眾的新覺醒和力量，開始重新解釋三民主義，走上與中國共產黨和蘇維埃俄國合作、扶助農工的道路。

這場由富有社會責任感的高級知識分子發起的思想啟蒙運動深刻地改變了國人的精神面貌。如果說，辛亥革命主要是通過不斷策動的武裝起義和新軍的反叛來推翻封建帝制的話，那么，“五四運動”則是一場徹底的反帝反封建的群眾性文化革新運動。前者雖然也伴隨著民主革命思想的傳播，但其廣度和深度均不及后者。“五四”新文化運動的推動者是些高級知識分子和青年學生，一些著名學者所創辦的《新青年》雜志成了這場思想革命和文學革命的先鋒。在《新青年》的帶動下，全國大量進步報刊廣泛地傳播新思想、新文化。那的確是中國思想文化界群星燦爛、百家爭鳴、激動人心的輝煌年代，各種主義、思想此起彼伏、紛至沓來，諸如個人主義、社會主義、無政府主義乃至保守主義等思想都各顯身手，得到介紹和傳播，互有爭論。這一切是利用了辛亥革命推翻帝制以后，中央專制權力出現真空，地方權力未穩固確立，對思想文化的控制力較弱的有利條件。從歷史上看，思想解放往往發生在當權者控制力薄弱的地區和時刻，包括新舊政權交替、新的執政者需要以某些新思想和方式來確立自己的合法性的時候。

“五四”新文化運動的倡導者與此前的維新派明顯不同，他們是些相對獨立的民間知識分子，比較接近平民，因而更容易反映人民的呼聲。他們又是些在海外留過學的高級知識分子，更知道外部世界的實際情況，包括其先進的思想、科學技術和政治運作方式，因而具有更徹底的革新性。與此不同，曾經相當激進地鼓勵光緒皇帝推行改革新政的康有為和梁啟超等人，則是聚集在朝廷周圍的高級儒生。當晚清的中國在西方列強和日本的堅船利炮之下顯得不堪一擊時，維新派竭力鼓動朝廷效法日本實行維新變革。但當戊戌百日維新在以慈禧為首的清朝腐朽反動的后黨殘酷鎮壓下失敗以后，這些上層社會的革新派精英卻似乎失去了銳氣，面對更年輕和貼近市民社會的孫中山等革命派，他們轉向保皇。辛亥革命打破了舊的封建專制權威，卻沒有在短時期內形成民主的新秩序和權威，中國社會出現了新的混亂和道德沉淪。這也給那些保守派以新的口實，他們反對革命的理由是認為二十年來社會變動的結果太令他們失望，梁啟超在1915年指出：“我國民積年所希望所夢想，今殆已一空而無復余。……二十年來朝野上下所昌言之新學新政，其結果乃至為全社會所厭倦所疾惡：言練兵耶，而盜賊日益滋，秩序日益擾；言理財耶，而帑藏日益空，破產日益迫；言教育耶，而馴至全國人不復識字；言實業耶，而馴至全國人不復得食。其他百端，則皆若是。”[108]于是，恢復舊秩序，依靠皇權來進行君主立憲式的開明專制，便成了維新派的志士們晚年的選擇，但卻一直未得成功。

面對社會的混亂局面，新文化運動的倡導者采取積極進取的態度，大膽地從外部世界引進新的思想文化因素，并且向中國兩千年官方意識形態孔孟之道發起了猛烈的沖擊。而發揮個人的首創性、解放個性便成了這些新人的杰作。世紀初國人思想大解放，打破一切既成的教條和框框，無所顧慮地追求新思想文化，其情其景甚至令今天的我們都難免驚羨感嘆。中國廣大知識分子在世紀初為了拯救垂危的民族所發出的驚天動地的吶喊在神州大地久久地回響。而作為其精神支柱的正是那種“天下興亡，匹夫有責”的社會責任感，反傳統的文化新人在此不僅繼承了傳統文人的社會職能，而且也與西方的知識精英角色一致。新文化運動的倡導者在當時既無朝廷的維新派所推動，南方革命派也未給予直接的支持，卻做出了如此輝煌的啟蒙業績。任何一個社會的知識精英都是其精神脊梁，是引導社會前進的思想先鋒，這種社會角色是別的社會階層所無法取代的。因為知識精英對自身社會及外部文化具有敏銳的眼光，并以自己的廣博見識進行橫向與縱向的社會比較，充當了社會批判家、改革家和文化使者的角色。知識分子一旦放棄了這種社會角色，一個社會便會變得死氣沉沉，沒有正義感、是非感、責任感和良知，缺乏改革的激情和動力。新文化運動中知識分子將這種社會角色發揮得淋漓盡致，這是中國知識精英永遠值得驕傲和自豪的義舉。

不無遺憾的是，今天市場經濟的發展迅速地促進了人們倫理道德的世俗化或功利化，也沖淡了知識分子的社會責任感和社會批判的意識，取而代之的是游戲人生和及時行樂，“過把癮就死”。學術界也有人以“后現代”意識為由，開始嘲笑思想啟蒙和社會批判的角色職能。且不說中國社會是不是已經具備了進入“后現代”的條件，就是在那些所謂的“后現代”社會，知識分子仍然是社會批判的先鋒，仍然通過各種書報、媒體、講壇傳播自己的思想，在相當程度上影響著社會的政治和思想的發展方向。主動放棄自身的社會角色，無異于自毀長城，解除社會的道義理想。可以說，雖然已經過去了八十年，“五四”新文化運動的倡導者們不畏懼權威教條、救國救民的責任感和“舍我其誰”挺身而出的獻身精神仍然是今天知識分子的崇高榜樣。

個性解放與“定于一尊”

在肯定新文化運動中知識分子的積極作用以后，我們也不該諱言其思想方法上的某些明顯的缺陷。本來，思想解放需要發揮知識分子個體的獨創性，即思想產品的差異性；社會批判也需要多種思想觀點的平等爭鳴，而不是只歸結為一種聲音、一個主義或單一意識形態；百花齊放的生命力正在于不斷地維持一種思想繁榮的局面，通過不同思想的自由競爭，通過各個個體的片面思想之間的相互比較，全社會才不致歸于簡單幼稚。不幸的是，“五四”新文化運動以批判傳統思想文化為核心任務，但在某種程度上又回歸到了思想簡單化、罷黜百家、定于一尊的舊傳統，只是這“一尊”不再是孔孟之道而已。

任何一種文化中人們的思維都存在著不同的層次，其表層是一般價值觀和意識形態，如個人主義或團體導向，綱常倫理及政治主張等，其深層則是更為隱蔽和復雜的基本價值取向，如單一主義還是多元主義，單向思維還是多向思維等等。各種文化變遷往往伴隨著思維方式的變化，一般來說，表層思維的改變在先，深層變化在后，有時候深層思維的惰性會影響表層思維的變化方式。尤其是在思想革命的時期，人們激進地拋棄舊傳統，引進新思想文化因素，但往往在不知不覺中已使外來思想文化變了形，帶上了某些傳統的東西。人們以為自己已經進行了思想文化革命，換了主義和觀念，但卻仍然保留了某些深層的傳統結構。這就是思維的深層結構的惰性所產生的特殊的同化力量。“五四”新文化運動在某種意義上也重復了這種文化改造的過程。

陳獨秀在《新青年》上大力吁請“德、賽”兩先生，即西方的民主與科學，這正擊中了中國問題的要害：政治專制缺乏民主，封建愚昧迷信缺少科學，因而需要從西方先進的制度中獲取靈感和啟示。但這些新人并沒有深刻地認識到，民主不僅是推翻專制政府，確立人民主權的原則，而且需要分權制衡和言論自由等制度來保障人民的民主權利；同時民主還是一種生活方式，即從家庭關系、教育到社會關系，都能夠寬容不同意見，鼓勵正常理性的批評，并且要求執政者允許政治對立面的合法存在，理性而忠誠的反對派的長期合法存在是民主政治的一個標志。不全面地了解民主的這些制度保障和思想基礎，便很難取得其真諦，往往只是空有民主之殼而無實質內容，甚至打著民主的旗號而實行新式專制。陳獨秀本人在擔任中共總書記期間作風霸道、獨斷專行、容不得同志正常的批評，這樣一位大聲吁請“德先生”的新文化巨匠也沒有逃出“葉公好龍”的厄運，更不要說那些根本不了解民主為何物的掌權者了。由此足可見文化改造之艱難。

新文化運動是國家危亡關頭知識分子的急切選擇。這樣一種倉促條件下的選擇自然帶有社會功利主義的成分。社會功利主義還不同于個人唯利是圖的急功近利，它是為了社會的利益而簡單化地尋找“靈丹妙藥”，其出發點是崇高的，但其思考方式存在嚴重的缺陷。社會功利主義往往“饑不擇食”，抓住一點便以為可以包治百病，一旦發現不靈了，便再去抓一個新的靈藥，再來一次失望、拋棄、再選擇的過程。今天我們經常看到的那種“一（）就靈”的公式便是這種社會功利主義的現實表現，如簡單化地認為經濟改革“一包就靈”，國有企業改革“一股就靈”,“一賣就靈”，完全拋開具體條件，不深入思考行業的特殊性和政策適用性等問題，因而難以取得真正的實效。

這種簡單化的思維在新文化運動中已經有所表現，比如對科學的認識便是如此。新文化運動把中國的科學主義思潮大大地推進了一步，國人因此而推崇科學，強調以經驗證實和公理推演方式來驗證知識，而不是依靠迷信權威、主觀感覺、虛玄的直覺。新文化推動者大膽引進西方科學主義并認真理解和運用科學方法，其功不可沒，但他們把科學意識形態化、信仰化和符號化，當成包治百病的靈丹妙藥。胡適在闡述“科學的人生觀”時便把科學當作不僅可以認識自然的全部奧秘，而且還可解決人生觀的全部問題。“甚至于生存競爭的觀念，也并不見得就使他成為一個冷酷無情的畜生。也許還可以格外增加他對于同類的同情心，格外地使他深信互助的重要，格外使他注重人為的努力而減免天然競爭的慘酷與浪費。”[109]這實際上已理想化地把需要由其他社會機制來完成的任務也交給科學去完成。達爾文主義的“適者生存”,“優勝劣汰”并不必然引起人們對同類的同情心，科學自然也不能解決所有的社會問題。在著名的“科學與玄學”的論戰中，科學派雖然最后大勝玄學派，卻也把科學推向了這種類似宗教的地位。此后的中國，不管什么知識都會貼上“科學的”標簽，連一些本屬于人文主義和形而上本體論和價值觀的東西也都一定要冠以“科學的”形容詞，似乎非此便不能表明其貨真價實。最典型的是將哲學或一般世界觀等同于科學，或看作是科學知識的最高結晶，完全忽視了哲學具有含糊性、信仰性和非科學性的一面。由此可見科學名稱之濫用。

中國的新文化運動看起來是激烈地反傳統的，一切與舊文化、舊傳統名稱相聯系的東西似乎都難以生存下去了。然而，任何一種文化傳統都不會因為一兩次政治和文化革命而銷聲匿跡。舊文化的生存力是巨大的，它也許不再利用原有的形式而茍延殘喘，但卻可以在人們的深層思想結構和模式中以新的方式復活。對科學簡單化和意識形態化的理解便是如此。中國傳統一元論的有機式思維模式也在科學主義中生了根。傳統的知識分子雖然也有不同學派與風格的差異，但他們已習慣于在一個秩序井然、定于一尊的文化世界中生活，思想和價值觀基本上是一元化的、非開放的體系。因此，當舊的一元化思想體系崩潰之后，他們又在新的一元化的科學主義體系中找到了精神寄托。于是，應運而生的便是單一的科學方法，萬能的科學功能，使一切知識和信念都統一于簡單化的科學。而且，中國的科學精英似乎比人文知識分子更缺乏對迥異的方法、風格、思想和流派的容忍，包括對權威、對自己的那種開放的批判的胸襟。胡適等人曾倡導存疑的批判精神，但在實踐層面，科學精英們的表現并不盡如人意。雖然科學這個名稱在這里被神圣化和普遍化了，但真正的科學理性精神并未能完全扎下根來，結出碩果。

這當然不是抹殺科學主義者的歷史功績。他們沒有、不可能，也不必要把西方文化中的所有因素都引進來，也不必徹底地消除傳統文化的一切成分。但令人遺憾的是，他們未能正確地認識傳統文化各個層次上的諸多因素的作用和影響，在繼承其積極因素的同時，克服其消極因素對思維結構的深層影響。中國的科學主義者未能在自己的科學實踐中更深刻地改造一下自己的思維習慣，提高自己的科學素養，并由此而提升整個中華民族的科學理性的素質。

簡單化思維彌漫于新文化運動當中，不能不說是一個重要的缺憾。人們看待制度和文化，要么是絕對地好，一切皆好，要么是絕對地壞，一無是處。孔孟之道是絕對壞的典型，所以必須徹底地“打倒孔家店”，而西方或者蘇俄便是絕對地好，完善無缺。這種簡單化的思維難以擺脫幻想，當發現所理想化的某種制度也存在缺點時，便簡單化地全盤拋棄，將小孩與洗澡水一起倒掉。他們不善于“兩害相權取其輕”，接受“必要的禍害”這樣的概念。其實，民主也絕不是一種完善無缺的制度，只是所有不完善的制度中缺陷最小的一種而已。這些是新文化知識分子所未能深刻認識到的，他們對世界的認識存在過多理想化的成分。

顯然，西方文化和制度并非絕對地好，甚至西式民主也存在重要的缺陷，也是在不斷發展改造中的“必要的禍害”。如在西方民主制度下選出的政府卻奉行帝國主義和霸權主義，那些主張民主和人權的國家也曾發生過第一次世界大戰，并對弱小民族推行弱肉強食的殖民政策。在社會功利主義和簡單化思維驅動下的新文化知識分子，一旦看到西方的這些缺陷之后，便又覺得西方的一切都不靈了，所以在運動后期，陳獨秀等人都不再那么推崇西方的主流民主制度和文化，而一邊倒地轉向其激進的一翼即社會主義，特別是蘇俄社會主義。今天看來，蘇俄社會主義從計劃經濟到無所不包的官僚權力，從盲目排斥西方文化到以階級斗爭為綱，以專政方式對待人民內部的矛盾，都是其明顯的弊端，也是中國人民在近二十年里致力于改革的對象。可在這個制度剛剛建立不久的蘇俄，其平等對待弱小民族的政策宣示和工農掌權的新式民主，卻掩蓋了這些體制性弊端的潛在危險，中國知識精英中的許多人沒有將理性和事實分析及批判性思維認真地用于研究蘇俄新制度，而是理想化地以為可以拿來包治中國的問題。這種普及很廣的新思潮也影響了資產階級革命家孫中山等人。

簡單化地理解西方民主制度，從絕對地好到絕對地壞，從理想化的迷信到全盤拋棄，這是一些新文化知識分子認識上的最大悲劇。這更影響了許多人的思想，的確妨礙人們認真地研究、批判地借鑒前面提到的西方民主的各種制度措施和基礎觀念，特別是寬容合法而忠誠的反對派的問題。中國從推翻帝制、建立南京臨時政府，到軍閥混戰和國共對立，那種根深蒂固的“漢賊不能兩立”的思維方式基本未變，只在北閥和日本侵略者的鐵蹄蹂躪大好河山、國將不國之時，才出現過不同勢力間短暫的寬容共存。一旦危機解除，便又是你死我活的流血沖突，建不成真正的聯合政府。一元式思維必然以武力來解決政治合法性問題，因為大家都爭唯一的正統，并且認為只有自己才能代表正統。而當人們迷信另一種制度時，卻不再關注西式民主本身的改良和進化，從不考慮借鑒其合理的形式，以致把許多有價值的東西簡單地放棄了。這也是新文化運動所沒有認真解決的深層思維結構問題。

自由主義式微的歷史教訓

當然，新文化運動本身從未將思想完全定于一尊，而只是其中相當一部分人的思維方式一邊倒，一窩蜂地、簡單化地尋找萬應靈藥。中國自由主義者在思想界始終占有一席之地，只是由于其思維和生活方式過于接近西方而和者必寡。應該說，新文化運動的基本狀況是思想開放和百家爭鳴。世界一流的哲學大師羅素和杜威能夠在當時的中國巡回演講十來個月，足可見思想開放的程度。而胡適這位深受美國實用主義哲學影響、堅決提倡白話文、推進文學革命的自由主義者，早期與陳獨秀共同扶植《新青年》，后來則走上了不同的政治道路。然而，中國的自由主義始終未能在新文化運動之后成為知識分子的主流，這當中的緣由和造成的損失很值得今天的人們思考。

作為中國自由主義的思想大師，胡適特別強調發揚人的個性的重要性，提請人們注意社會對個人的摧殘，包括個人與世俗之間那種人為的迷信所導致的無數壓制個性的“公論”：一切維新革命都是少數人發起的，都是大多數人所極力反對的。大多數人總是守舊麻木不仁的，只有極少數人，有時只有一個人，不滿意于社會的現狀，要想維新和革命。而大多數便把這種理想家當作大逆不道，因而以大多數的專制威權去壓制少數理想志士，不許他們開口，限制其行動自由。故社會最大的罪惡莫過于摧折個人的個性，不使他自由發展。胡適強調個體性的重要性，認為其特性有兩種：“一是獨立思想，不肯把別人的耳朵當耳朵，不肯把別人的眼睛當眼睛，不肯把別人的腦力當自己的腦力；二是個人對于自己思想信仰的結果要負完全責任，不怕權威，不怕監禁殺身，只認得真理，不認得個人的利害。”為了保障人的個性和思想創新性，有必要克服將改造個人與改造社會截然兩分的傾向，因為“個人是社會上無數勢力造成的。改造社會須從改造這些造成社會，造成個人的種種勢力做起。改造社會即是改造個人”[110]。

這種堅定的自由主義立場是其他一些思想大師所缺乏的，他們在救國主義的口號下，以尋找萬應的“主義”為己任，卻多少忽視了確立并持久地維護一種思想自由和個性解放的社會環境對于中國政治、經濟和社會發展的重要性。“五四”新文化運動以思想大解放開始，但在發展過程中也往往陷入一味地追求新奇的主義，卻未認真研究其具體內容，以解決中國的實際問題。新文化運動中的“問題與主義”之爭便是在這樣的思想背景下展開的。胡適在思想方法論上雖然接受了美國哲學家杜威的實驗主義，但在一般政治與社會問題層面，卻反對主義的濫用。胡適是新文化運動的干將，卻屬于那個堅持“多研究些問題，少談些主義”的少數派。他指出，空談好聽的“主義”，是極容易的事，是鸚鵡和留聲機都能做的事，但空談外來進口的“主義”，是沒有什么用處的。“一切主義都是某時某地的有心人，對于那時那地的社會需要的救濟方法。我們不去實地研究我們現在的社會需要，單會高談某某主義，好比醫生單記得湯頭歌訣，不去實地研究病人的癥候，如何能有用呢？……偏向紙上的‘主義’，是很危險的。這種口頭禪很容易被無恥政客利用來做種種害人的事。”[111]

人們不可能完全不談主義，但也不可只沉湎于主義。不去認真具體地研究解決中國現存的眾多實際問題，而只是高談主義，使人心滿意足，自以為找到了包醫百病的“根本解決”。新文化運動乃至其后知識界一些狂熱分子熱衷于此道，胡適對此深惡痛絕。但他也并不是完全反對主義的研究，特別是在有人對此產生了誤解以后，他指出：“一切主義，一切學理，都該研究，但是只可認作一些假設的見解，不可認作天經地義的信條；只可認作參考印證的材料，不可奉為金科玉律的宗教；只可用作啟發心思的工具，切不可用作蒙蔽聰明，停止思想的絕對真理。如此方才可漸漸養成人類的創造的思想力，方才可以漸漸使人類有解決具體問題的能力，方才可以漸漸解放人類對于抽象名詞的迷信。”[112]這種觀點無疑包含著真知灼見。

新文化運動以來這八十年中國事態的發展，讓人感到胡適對于片面地對待主義的擔憂不是沒有道理的。人們太多地耽迷于主義，以為抓到一個“主義”便可以解決中國的所有問題，因而不惜犧牲其他一切去為此而奮斗。舉個簡單的例子，國人曾經長期以為斯大林主義的那種計劃經濟體制是解決中國經濟社會發展的萬應靈藥，從來沒有認真地研究過其在蘇聯和中國運作過程中存在什么問題，更不要說根本體制性的弊端了。只有少數幾個堅持自己獨立思考的經濟思想家寫出一點質疑的文字，但也都被思想和輿論一律的極左路線所無情地扼殺、摧毀。人們如果多認真地研究中國經濟的具體問題，多吸取各種制度下解決自身問題的經驗教訓，包括戰后西方發達國家市場經濟本身不斷改良的經驗和教訓，實事求是地剖析現存“主義”即體制，那么，中國難道還至于要在全面經濟和社會危機前夕才匆匆地推行取消計劃經濟、從頭建立市場經濟的改革與開放嗎？而今天一些極左理論家們熱衷于姓“社”還是姓“資”的主義之辨，全然不考慮這兩種主義本身內容的變化，以及中國現實早已無法套進這兩者的舊模子了。從這個意義上說，以實踐標準引導的改革開放是實驗主義思想的一種繼續。

中國自由主義在新文化運動以后雖然并未絕跡，卻始終未成為主流的思想，只能作為少數在西方留過學的哲學家和社會科學家沒有多少民眾響應的呼喊，這不能不說是中國思想界的悲劇。新文化運動是解放個性的啟蒙運動，個人話語曾經得到較充分的表現，但在救國主義和傳統深層思維的限制之下，個人話語漸漸被淹沒在集體話語體系中，或者被重新建立起來的新文化霸權所取代。胡適所擔憂的那種多數人壓制少數人真知灼見的惡性循環在新文化運動以后一再地發生，這是自由主義在中國社會式微的一個必然結局。少數獨立思考的人出來批評現狀，表示不滿，提出改革的方案，但卻被多數人當作大逆不道。此后當社會危機來臨時，人們終于發現了這些少數人的先見之明，于是原先的“謬誤”發展成為多數人的共識。但新的掌權者為了維持自己的統治，便又開始以多數人的意志為幌子壓制新的少數創新者，如此循環往復。這種惡循環難道不值得今天的中國知識分子所深深地思索嗎？特別是在經濟市場化和社會高度功利化的今天，人文社會科學專業的知識分子大多成為“創收”的庸碌之輩，無心于自己社會批判和標新立異的天職，鮮見有人認真地思索中國社會改造的長遠計劃、根本方略和具體方案，并致力于重建失落了的人文精神和真正的科學精神，維護社會公正和道義良知，對此，新文化運動的大師們如九泉有知，也絕不會含笑的。

當然，我們不應將后來片面發展的責任完全歸結為新文化運動。因為就在新文化運動大本營的北京大學，也曾經由蔡元培主創了“兼容并包”的學術思想自由的大環境。曾經擔任過政府教育總長的蔡元培，認真總結了歐美乃至日本教育現代化的經驗，在1916年底接任北京大學校長時，不是只接納革新派人物，也讓國學派、保守派等各派代表人物在北大講壇上平等地競爭，真正使之成為不同思想流派自由競爭、百花齊放的學術繁華之地。那時的北大教授不是政治和權勢者的奴隸，而是經常通過自己的口和筆影響中國政治和社會的進程，“五四”新文化運動便是個杰出的例子。而中國共產黨的創始人便是北大陳獨秀、李大釗教授這些新文化運動的主將。非常可惜，北大的這一思想自由的傳統卻在此后中國政治的殘酷斗爭下漸趨暗淡，風光不再。這固然是因為新的權勢者為了自身的準獨裁統治而強求“一個政黨、一個領袖、一個主義”的主宰，但新文化運動的先鋒人物沒有以自己的實際行動將寬容異己、平等競爭、解放個性的自由主義的立場確立為學界的根本準則，使思想學術與政治保持相對的獨立性，一些頭面人物先后成為政治當權者的擺設、陪襯、辯護士或吹鼓手，或者自身卷入激烈的政治權力之爭，他們也應對中國自由主義的式微負部分的責任。

思想自由的缺失，自由主義未能發育壯大，始終是個未成熟的嬰兒，不僅對于學術界，而且對市場經濟的發展、政治民主化、建立法治國家和人權保障事業，都是一種損失或不幸。直到近二十年，我們在經過了無數次人治的隨意統治的沉痛教訓以后，才決心以法治代替人治，終于把建立法治國家寫進了今天的憲法，并且簽署了聯合國的人權公約，這可以說是一種遲到的可喜的進步。自由主義的基礎是尊重個人權利，依法治國、政治民主最終都落實到人的權利這一點上，否則便缺乏邏輯的一致性。一個社會不必以個人主義為根本的價值取向，但在社會體制層面，尊重人的權利已經成為超國界的普遍的國際準則。市場經濟的基礎是進行平等交換的公民權利，我國只是在市場經濟的改革以后才開始日益尊重人權，正在深入開展的法治化進程都是為了捍衛公民的權利。這種姍姍來遲的覺醒與自由主義的再復蘇，是新文化運動八十年后的一個了不起的進步。

由此而想到文化多元主義的問題，既然允許不同的思想流派和主張共存，那么一個社會還有沒有主導的東西呢？應該有的，那就是制度層面的重迭共識，這是具有不同政治觀念、信仰和價值觀的人們和諧共存于一個社會和大文化下的先決條件。重迭的共識只是人們信念中用以維護社會安定的共同的部分，比如贊同、參與并維護一種民主政治制度和法治秩序。傳統的共識是以武力強行決定一個意識形態、一個合法政府或主權者，而現代的共識則是自由平等討論基礎上的全民契約，類似公民投票式的民主自決。在尊重各種不同價值觀的前提下，基本面的重迭共識構成了社會穩定性的真正基礎。這是文化多元主義的一個前提，也是今天我們重新認識并總結“五四”新文化運動所得出的一個重要的結論。

總之，“五四”新文化運動是富有社會責任感的中國知識分子發動的一場提倡新文化新道德、反對舊文化舊道德、解放個性的思想啟蒙和救國運動，它促進中國人解放思想、面向世界的歷史功績是不容抹殺的。但新文化運動的倡導者們也繼承了深層結構的傳統思維，存在思想簡單化、絕對化，將主義和原則理想化、意識形態化、定于一尊的缺陷。新文化運動曾經是思想寬容、百家爭鳴的典范，但由于中國社會條件和傳統的限制，中國的自由主義思潮始終是個未長大的嬰兒，知識分子也未能持久地確立自身相對獨立于政治權力、充當積極社會批判者、文化多元主義維護者、革新設計者和精神脊梁的社會角色。這種歷史的遺憾，有必要通過今天進一步解放思想、完善市場經濟和建立法治國家的改革來彌補。

（原載《江蘇社會科學》1999年第3期）