一位“當代”中國作家的“中國觀”

——理解張承志的一個視角

何吉賢

（中國社科院文學研究所）

一 中國當代文學中的“張承志難題”

張承志是一位當代中國作家，不過，當我們稱他為一位“當代”—“中國”—“作家”的時候，實際上，在張承志這里，在他的名字前面的每一個限定詞都需重新考慮，需要不同的知識和思想視野。張承志是這樣一位特異的作家，他對人們習焉不察的上述這些概念的通常意義都提出了重要的挑戰。

先說“當代”。“當代”當然不是一種簡單的時間表述，從文學批評的意義上講，“當代”首先是指那些仍然在展開的、尚沒有被充分歷史化的經驗，它具有相當的緊張感和不確定性。按張旭東的說法，“最高意義上的當代，必然是現代性的最激烈、最充分、最政治化的形態；而最高意義上的當代文學，必然是文學本身最政治化、最具有矛盾性的狀態，這種狀態不僅僅界定當代文學，它事實上在一個特定的意義上界定著文學性本身，……”[21]按此理解，作為文學上的“當代”，首先體現的是與當代經驗、當代議題的關系，是在什么樣的程度和位置上內在于當代的經驗，同時又與這些經驗性的“當代”構成某種緊張的對話，提出當代的議題。循此邏輯，我們可以提出這樣的問題：在張承志這位“當代”作家身上，體現了怎樣的“當代性”？

張承志在剛出道時就對自己提出要“為人民寫作”的要求，并將其視為“信念的觀點”[22]，我們應該注意到，這是在“新時期”思想解放運動中的20世紀70年代末，張承志此時也有以文學創作介入思想解放運動的自覺。那么，他為什么會提出這一看似與已被否定的“革命時代”的話語聯系頗為密切的說法呢？他的這一看似與時代潮流格格不入的說法有什么新的意蘊？他之后的以《黑駿馬》和《北方的河》為代表的小說創作，與當時或之后的“知青文學”“尋根文學”構成了什么樣的關系？概而言之，作為20世紀80年代成就卓著的作家，他的創作，如何“既內在于80年代，又超越于80年代”？在接下來的八九十年代轉型中，張承志被塑造成了“文化抵抗的英雄”，他與同時期的“人文精神”討論，同時期展開的全社會性的商品化進程，構成了怎樣的關系？

張承志的學術背景是北方民族史，他的很多寫作與歷史敘述有關，但他的寫作又不是一般意義上的學術性寫作，是用文學的方式來表達學術性的問題，他主動放棄學術性的寫作，卻又常常處于學術的問題中，主要是因為這些問題與當代的關系。這一文學的選擇，恰似專注于雜文寫作的“后期魯迅”，用“匕首和投槍”式的雜文介入當代的思想和文化論爭。換一種說法，我們也可以說，張承志敘述歷史的目的是如何在歷史中行動。

張承志在80年代中期以后公開了他的伊斯蘭教信仰，并將信仰作為他寫作的最重要動力。在美國主導的全球化進一步加劇的90年代，在全球“反恐時代”的21世紀，張承志的伊斯蘭教姿態越來越激烈，他將中國伊斯蘭教哲合忍耶教派反抗清廷的歷史在漢語的表述中呈現了出來，他贊頌巴勒斯坦的投石少年，介入中國穆斯林的具體活動，甚至還將修改再版《心靈史》募得的款項，捐給了巴勒斯坦難民營。在當代中國的文學和思想的版圖中，張承志的這些選擇和“姿態”又意味著什么？

再說“作家”。在“現代”的標準下，當談到作家，我們會有一些既有的標準，比如說想象力、虛構故事的能力、文人的情趣等，但張承志似乎與我們想象中已有的有關“作家”的標準格格不入。他自己也承認：“對于以故事為敘述原則的小說，我并不具備什么才能。”[23]張承志是當代中國非常特殊的“作家”，像他這樣的“作家”在當代中國鳳毛麟角。在中國現當代文學史的脈絡下，要理解張承志作為一位“作家”身份的特殊性，至少要對下述三個問題做出適當的解釋：

1.抒情作為一種寫作推進的動力在張承志這里構成了怎樣特殊的意義？張承志在發表了自己的第一篇小說《騎手為什么歌唱母親》后寫的創作談中，就提出今后要“發揚抒情的寫法，把散文的風格融化在短篇小說里”[24]。之后再將《金牧場》改成《金草地》的時候，他也有意識地保留和強化與抒情有關的部分。抒情作為一種寫作的重要動力，在張承志這里有特殊的意義，在中國現當代文學的抒情傳統中，張承志構成了怎樣一種特殊的存在？

2.在20世紀90年代初完成《心靈史》的創作后，張承志即停止了虛構性的寫作，轉向隨筆和散文的創作，這是一種高度“介入性”的創作，就像晚期轉向雜文寫作的魯迅，選擇“橫站”的姿態，以“文化游擊戰”的戰術，介入當下的現實。

3.如果說作為“作家”的張承志的寫作是一種文學性的寫作，那么，如何理解張承志寫作中密度很高的思想和學術的含量？張承志90年代以后的很多隨筆和散文創作，是對思想和學術問題的回應。他說，“我摸索著用文學的形式，去完成學者的題目”。“與一般作家不同，我的文學創作幾乎一路都與專業探究并行；給予過我扶助和教益的知識分子，也多是學者而非文學家。”[25]張承志涉及的專業有考古、邊疆史、宗教、人文地理等，視野極廣，且所涉話題大多極具爭議性。

以上諸種，都對在當代中國的知識和思想結構下，如何理解和評價作為當代中國作家的張承志提出了挑戰？我把這稱為當代文學批評中的“張承志難題”。而當代文學批評中的“張承志難題”又體現了中國當代文學和知識界知識與視野的局限。

本文的目的并非對以上難題提出正面的回答，提出這一“難題”，是為了說明它的背后所指向的，是如何理解中國？如何理解中國在當代世界的處境？這樣一個問題。今天，隨著中國和世界形勢的變化，張承志提出和討論的問題，如中國的邊疆民族問題，西北內陸問題，伊斯蘭教問題，關于60年代的革命問題，都已成為非常尖銳的學術、思想和現實的問題。我把張承志對這些問題的思考和回答歸結為對“中國”的理解，當然，這里首先是要把“中國”問題化的，沒有一個先在的“中國”的本質，每個人與“中國”的關系都要從自我及其周圍的關系中去尋找，因而，“中國”的位置并不是固定的，尋找中國認同的過程，也是自我確立的過程。這也是張承志的“中國觀”給我的啟示。

二 排斥和確認：張承志的“中國認同”

對于一位一般的中國作家來說，“中國認同”當然不會是問題，但張承志的問題在于，他是一位回族作家，一位信仰伊斯蘭教的回族作家，一位從蒙古草原走出來的回族伊斯蘭教作家。

在中國的構成中，回族是一個“外來”的民族，從唐宋時期開始，來中國進行經商等活動的阿拉伯人和其他中亞人逐漸在中國定居下來，與中國民族的其他人種通婚融合，尤其是經過元朝蒙古人的統治，逐漸形成了一個新的民族——回族。“他們定居中國后幾經輾轉，大都聚集在西北，并且吸收了其他民族的一些人，融合、發展而形成一個信仰伊斯蘭教的中國回回民族。這個民族由于明初禁止其說‘胡語’，穿‘胡服’，加之散居全國各地，生活在漢文化的包圍之中，故明代以來漢語就成了他們的共同語言。”[26]回族因其獨特的生活方式和伊斯蘭教信仰等原因，在中國歷史的演變中，處境艱難，尤其在清朝中后期，遭遇了前所未有的歧視和鎮壓。

張承志出生回族，但張承志在70年代末80年代初初入“文壇”的時候，雖然也被看作一位少數民族作家，但他身上的民族特色并不是一個問題。這也與我們所熟悉的“（少數）民族文學”有關，能夠進入當代中國主流文學、文化界討論的所謂的“（少數）民族文學”，除了提供特別的民俗風情等之外，還能提供其他可供討論的問題嗎？

1983年，張承志在一篇名為《所謂民族文學第一特性》中提出：“以真摯的創作沖動出發，以及由于對自己獨特生活的強烈偏愛和體會產生的作品中的真摯感情，正是民族文學的第一特性。”[27]在這個時候，他雖然已有“對自己獨特生活的強烈偏愛”的意識，但所用的還是一種普遍性的文學的表述，也許，他所謂的“對自己獨特生活的強烈偏愛”和“真摯的創作沖動”之間，那種獨特的橋梁還沒有建立起來。

自1984年冬天走進“回民的西海固”之后，張承志信仰了中國伊斯蘭的哲合忍耶教派，從此一變其為草原母親歌唱的“北京知青”作家的身份，成為了信仰伊斯蘭教的回族作家。自覺復歸族裔意識，逐漸萌醒伊斯蘭教的宗教意識的過程，集中反映在他的一系列回族題材的作品中，特別是小說《黃泥小屋》《殘月》《西省暗殺考》（1989年發表）、《錯開的花》和《心靈史》（1990年寫成，1991年發表）等。同時，他寫出了《離別西海固》（1991）、《以筆為旗》（1993）、《撕名片的方式》（1993）、《無援的思想》（1993）、《清潔的精神》（1993）和《致先生書》（1991）、《南國問》（1994）等一系列散文，將他的筆深入歷史中，深入信仰伊斯蘭教的貧苦農民，宣布與“腐敗的中國文人”“決裂”，高揚底層的反抗精神。“在一九八四年冬日的西海固深處，我遠遠地離開了中國文人的團伙。他們在跳舞，我們在上墳。”[28]從此以后，他的“身份”問題，逐漸顯露了出來。在這個過程中，伴隨身份質疑出現的，是兩個相反的過程，一個是“決裂”，一個是“入伙”。那么，與誰“決裂”，入誰的“伙”呢？

在皈依伊斯蘭教之后的1987年，張承志在一次發言中提到，“民族正在消亡。回族歷史給我的最大的教育是：它本身在消亡的過程中。到了今天，經科學訓練過的回族知識分子應該承認，回族是個消亡之中的民族”[29]。而且，他認為，用這個觀念可以看一切民族。值得注意的是，在這個發言中，張再次強調了他之前提到的“人民”的提法。他說：“我嘴里講出的或筆下寫出的‘人民’這個詞，絕不是兩個甜膩膩的字眼兒，講的稍微不客氣點，這是個政治概念，是個戰斗的概念。”[30]我覺得強調這點并不是隨意的，與上文提出的與誰“決裂”，入誰的“伙”的問題，有重要的關系。

從邏輯上講，既然“回族是個消亡之中的民族”，那么，族裔意義上的最終的“入伙”就無法實現。但排斥和差異已經出現，張承志說：“我也奇怪，自己怎么就成了中國人。現在不管我怎么躲閃，不管我怎么化妝，人們一眼就把我的尾巴看見，到處有人揭發我‘危險的’胡人本質。”[31]這里，所謂“胡人”與“中國人”的對立是被外加的，張承志提出這種“對立”，是為了強調持這一視角者知識和立場的偏狹。因為“胡人”只是歷史上中國古代對北方少數民族的通稱，在中華民族長期演變的過程中，他們最后都融合成了中華民族的構成因素。在現代的意義上，他們并不能構成對立的關系。那么，排斥和分歧在哪里呢？

在《嵌在門框里的耀眼綠色》一文中，張承志說：“為什么我們和別人，和那些精英大家總是格格不入？為什么人與人有著不同的觀點、哲學、傾向，以及立場？——原因很簡單，我們的血性不同。我們之間的分歧不是由于哲學，而是由于氣質。”[32]對于張承志來說，氣質的形成其實決定于人的生活，有生活才能有文化的養成，氣質的積累。因此，他說：“我出身源頭在西亞的回回人血統與炎黃毫不相干，但我是中國文化養成的作家，我感到人要知義。”[33]他又說，“我的血緣在西亞，我不喜歡炎黃子孫這個狹隘的詞，但我是黃河兒子中的一員，我不愿做新體制的順奴”[34]。這里，有兩點值得重視。第一，張承志明確提出了“我們”和“精英大家”的對立。研究一下張承志作品中人稱的使用是一個有意思的問題，在早期的小說中，他有意識地混用第一、第二、第三人稱，值得專門研究。這里他用第一人稱提出了“我們”與“精英大家”的對立，并把“我”歸于基于共同“血性”和“氣質”的“我們”。第二，張承志提出了雖然血統不同，但自己卻是“中國文化”養成的作家，是“黃河兒子中的一員”。差異和排斥之上，出現了更高的認同，就是“中國文化”，這種認同是在“知義”和對“新體制”的反抗基礎之上的認同。張承志是一個鍛造文字的大師，我覺得他的很多用詞和用力的概念，都會在漢語史上留下來。他這里的很多詞都是值得細細琢磨的，比如“知義”指的是什么？尤其是指涉中國歷史中的漢民族和邊疆少數民族，以及少數民族之間如伊斯蘭教的回族和蒙古族，回族和維吾爾族等的時候。在90年代初中國社會轉型的語境下，“新體制”又指的是什么？

對于張承志來說，不能回避的問題是：“中國文化”是什么？或者說，對于他來說，“中國文化”意味著什么？

在談到《心靈史》的時候，張承志有一段話，他說：“《心靈史》不僅是對中國文化的一個建議，也是對穆斯林們的一個建議。這個建議中，包括以蘇菲精神否定缺乏悟性的原教旨主義。……我幻想用這么一生去追逐一點溝通，倒不是由我去溝通中國和伊斯蘭的文明；而是溝通——腐爛不止的文學，與古代中國的精神。”[35]“中國文化”當然是一個很大的概念，大到可以包含中國地域內的所有人的生活方式，小到支撐這個文明體的核心價值體系。在張承志的意義上，這也是一個相當寬泛的譜系，可大可小，他一再強調人的生活世界與文化與對美的體驗的關聯。由此他也把“中國文化”的核心歸結到“古典精神”和對美的體認上。這點后文還要涉及，這里暫不詳述。

張承志說：“美則生，失美則死——即使文明失敗了，人們也應該看見：還有以美為生的中國人。”[36]對于他來說，走向“中國”的道路也是一條文學的道路，他說：“也可能，我只是在些微地感到了它——感到了美文的誘惑后，才正式滋生出了一種祖國意識，才開始有了一種大氣些的對中華民族及其文明的熱愛和自豪。”[37]反過來，“一個作家的文學質量，在于他對中國理解的程度”（愛文文學獎獲獎致辭，1995年）。

接下來的問題就是：“中國文化”的主體又是什么？對于張承志來說，這個主體一開始就是明確的，那就是“底層民眾”以及他們的生活。從較早的作品《黑駿馬》開始，他就對文明的現代性、文明主體的發言者問題提出了深刻的疑問。在總結自己多年漫游在亞洲內陸的文學和學術經驗時，他說，“我想我多少抗擊了學術和文學中，特別是在所謂民族學社會學領域中橫行的，無視民眾主體、缺乏真實體驗的某種殖民主義色彩濃重的風習”[38]。這里，他發言的對象不僅有他要與之“決裂”的整個中國主流知識界，更有與這個知識界相連的以殖民主義為背景的西方現代知識。因此，他說：“如果說與殖民主義孿生的西方學術的癌癥在于，它曲解和壓制了文明的創造者對自己文明的闡釋權，那么時光在百年之后，地點在國門之內，我們自己對不發達的窮鄉僻壤、少數民族、文明主體的發言，是否就不存在話語的霸道、文化的歧視和片面的胡說呢？”[39]這是一個同構的結構：與殖民主義孿生的西方現代知識結構了現代世界，而這套現代知識又內化為現代中國知識和學術，形成了等級化的、對文明邊緣和底層主體的壓抑結構。

在《人文地理概念之下的方法論思考》《三種知識》等文章中，張承志多次提到了“文明主人的權利”“文明的內部發言”和“文明代言人的資格”等問題。文明是與特定人群的特定生活和生產方式密不可分的，就像游牧民之于牲畜。“……生活和生產在千百年中制造了人們的一種特殊的生命觀，那就是相當平等地看待人畜的生命。”[40]因此，文明的發言者必須由處于文明中者承擔，這是一項無法剝奪的權利。“所謂人文地理概念也是一樣，它正在孕育，并未降生，它正在等著你的描述和參悟，等著它養育的兒女為自己發言。它就是你習以為常的故鄉，你飽嘗艱辛的親人，你對之感情深重的大地山河，你的祖國和世界。”[41]因此，要“盡力把對文明的描寫和闡釋權，交給本地、本族、本國的著述者”[42]。

要培育“文明內部的發言者”當然是一個艱難的過程，在這過程中，會出現代言人的問題，張承志本人就作為“外來者”對蒙古草原、對新疆發言甚多，這也是他一直自我質疑和困惑的問題。他說：“……纏繞我的是一個更潛在的問題，關于發言者資格的問題，關于文化的聲音和主人的問題。”“從來文化之中就有一種闖入者。這種人會向兩極分化。一些或者嚴謹地或者狂妄地以代言人自居；他們解釋著概括著，要不就吮吸著榨取著沉默的文明乳房，在發達的外界功成名就。另一種人大多世間知曉，他們大都皈依了或者遵從了沉默的法則。他們在愛得至深的同時也嘗到了濃烈的苦味。不僅在雙語的邊界上，他們在分裂的立場上痛苦。”“我們即便不是闖入者，也是被擲入者；是被六十年代的時代狂潮，卷裹擲拋到千里草原的一群青少年。”[43]在新疆，他更感受到這種因旁觀者帶來的質疑和痛苦，在談到新疆音樂的時候，他這樣說，“我的命運也僅是旁聽。聽見了，愛上了，心里發燙了，又無法深入，被拒之門外——那真是可怕的折磨。”[44]

那么，作為“外來者”獲取一點點“代言資格”的途徑在哪里呢？張承志說，“也許學問的方法第一義，就是學會和底層、和百姓、和謙恭抑或沉默的普通人對話”[45]。作為一個“外來者”，這樣的發言只是在文明內部發言者尚未成熟之前的權宜之舉，而對于發言者本人來說，這樣的發言只是為了“道別”——在寫了那么多關于蒙古草原的散文和小說后，張承志也確實做出了這樣的“道別”。

在多種文明關系的層面上，張承志將這樣的立場稱為“第三世界的文化立場”。他說，“我們要朝著一種第三世界文明的傾向努力”[46]。這種立場的本質就是“對地域的歷史過程和未來的判斷，實行批判的、有利于世界上大多數人利益的描述”[47]。

由美的體認而確認自己的中國文化身份，由文化的民眾主體而確認自己的民族身份，這就是張承志在中國認同過程中排斥和確認的獨特之處。由此他找到自己的“限界”，他告誡自己：“我不該再做太多的異國之夢了。在我的中國，我從此也更清楚了自己的去處。人有自己能去和不能去的地方。我第一次清晰地感察到了我和中國的關系。也許這是個冷靜得嚴峻的民族主義吧，我心里浮涌著自尊和堅定，但我并沒有亢奮般的激動。盡管——我深知誰也不懂得和異國比較過的我們有多強大。我閉上雙目，不去想念那些已經向我洞開的寶藏：烏珠穆沁、吉木薩爾、西海固。”[48]在我的理解中，“限界”在兩個方向上展開，一是外部的，文化、民族和國家意義上的界限；二是內部，地域、歷史、種群和生活方式的區分，這樣的“限界”同時存在，構成了他民族認同的落腳點。

也正由于此，我們可以理解張承志這樣的矛盾表白：“在國外，每一天我都有被逼迫講的感覺。他們以為我是回族因此就應該主張獨立。他們不會懂得：正因為我有異族的血統，邊疆的經歷、伊斯蘭的信仰，我才更要向一切危害人道和破壞美的東西宣布異議。”[49]

張承志皈依伊斯蘭教哲合忍耶教派，尤其是出版了《心靈史》后，有過一些批評。比較嚴肅的有比如鄧曉芒的批評，鄧曉芒說，《心靈史》是“無史的《心靈史》”，“在宗教問題上，說自己‘站在窮人一邊’是毫無意義的，是對神學立場與世俗立場的混淆”[50]。他說《心靈史》“只有哲合忍耶與世俗政權斗爭的歷史，而沒有心靈本身的發展史”[51]。而“之所以無史，是因為缺乏心靈內在的不安和痛苦，缺乏愛的激情，只有世俗的熱情。而且這種世俗的痛苦和熱情也是千篇一律的，是由同一個靜止的點反復受到外界環境的激發而按照某種頻率產生出來的、積累起來的”[52]。還有一種聲音，批評張承志是20世紀90年代后期逐漸在中國知識界和全社會彌漫開來的民族主義思潮的肇始者或至少是合流者之一。M.E.Sharpe在Chinese Nationalism 中稱張承志為proto-nationalism（原初的民族主義者）：“當局可能把他們的文化產品看成是制造分裂的和危險的，但對于更為廣義的中國而言，他們實際上是愛國者。”[53]也有人稱其為“文化民主主義者”（高宏存）[54]。張承志本人對這些批評可能也有所注意，他在對《心靈史》的改訂版中，我認為進行了一些回應——當然并不僅僅是對批評的回應，更重要的是對變化了的世界局勢的強調和回應。回應的重點之一是將《心靈史》的寫作放在一個明確的“歷史參照”中進行：就是將其放在對革命的60年代的清理和重申的背景下。在改訂版的前言題記中，張承志說：“我是偉大的60年代的兒子，我背負著它的感動與沉重。”在改訂版中，他修改的一個重點是突出哲合忍耶教的底層農民特性，也就是強調他的階級色彩。他將哲合忍耶教這樣的底層農民的宗教稱為“人民的意識形態”“人民的共同體”[55]。

元史研究專家姚大力寫過一篇評論《心靈史》的文章，在收入他的《北方民族史十論》時，他加了一個補記，說：“張承志向伊斯蘭信仰的回歸，是在他對主流文化失望后，轉而從底層民眾中去尋找高貴的不懈追求之中實現的。如果今天重寫本文，我就會以遠超于原先的那種程度來強調或突出表現這一點。”[56]我覺得做到這一點的恰恰是張承志本人，在《心靈史》的改訂版中，他再次突出和強調了這一點。劉復生的文章《另類的宗教寫作：張承志宗教寫作的意義》中說：“通過哲合忍耶，他找到了對抗體制（包括與體制合謀的整個知識分子階層）的不妥協的異端位置。在中國社會歷史的重大轉折（改革開放以來的歷史）中，他找到了一個表述全球化背景下的中國處境和這一處境中的‘人民’的生存狀況和命運的角度，由此，遭受壓迫和剝奪的（經濟的、政治的、表達權的）哲合忍耶，就成為這個資本主義世界秩序或不公正、不自由的世界秩序中人民的隱喻。而哲合忍耶的反抗與犧牲也就成為他所心儀和渴望的‘反體系’力量的象征形式。”[57]劉復生特別強調，“在張承志的視野中，民族問題和階級問題獲得了深刻的聯系和對接。也正因如此，我們不能簡單地將張承志的反美、反日立場等同于所謂的民族主義立場”[58]。

我們也可以來看看張承志自己的表述。他在《清潔的精神》中說：“新的時代將是大多數窮國與西方的對立時代，將是艱難求生的古老文明與貪婪的新殖民主義對立的時代——全部良知與正義，都將在這個天平上衡量；全部學術和藝術，也都將在這個天平上衡量。”[59]在《荒蕪英雄路》中他又說：“回族和伊斯蘭在中國都是一種底層的概念；沖出母胎的每一個人物，幾乎都終將成為一種少年喪母的孤兒。因為他們必須躋身中國。這是回回民族特殊的分娩形式。這是回族優秀兒女成人的形式。這是回族和伊斯蘭向中華民族及其文明補給貢獻的形式。”[60]

張承志這里提出和論述的是在全球背景下中國的民族和階級的關系問題，他的論述深刻且具針對性。關于這點，我們可以看看杜贊奇的一段論述：

階級和民族常常被學者看成是對立的身份認同，二者為歷史主體的角色而進行競爭，階級近期顯然是敗北者。從歷史的角度看，我認為有必要把階級視做建構一種特別而強有力的民族的修辭手法——一種民族觀。在中國，李大釗就是以階級的語言來想象在國際舞臺上的中華民族的：中國人民是一個被西方資產階級壓迫的無產階級，是國際無產階級的一部分。當然這并非中國特有的情況。阿布杜拉·拉魯依把處于這個階段的民族主義稱作“階級民族主義”：在與歐洲的對抗中，原教旨主義者訴諸民族（中國文化、印度文化、伊斯蘭文化），自由主義訴諸民族（中華民族、土耳其民族、埃及民族、伊朗民族），革命家訴諸階級——這個階級包括整個人類或者所有被歐洲資產階級剝削的人們。我們可以稱之為階級民族主義，但其中仍然保留了政治的和文化的民族主義的若干動機……國際舞臺上的階級—民族在國內也有相應的表達方式。某個階級的所謂的特征被延伸至整個民族，某一個人或群體是否屬于民族共同體是以是否符合這個階級為標準的。中國共產主義就是一個很好的例證，尤其是旨在清除不受歡迎的階級或剝奪他們的公民權，從而以理想化的無產階級形象塑造中國的“文化大革命”時期。這里，民族的觀念成為具有超國界訴求的革命語言與民族確定性之間的張力之所。以階級斗爭的革命語言界定民族的另一種手法是把階級斗爭的“普遍”理論置入民族的語境中。30年代毛澤東上升為與列寧和斯大林齊名的最高理論家的地位，以及“中國模式”的革命運動的誕生，都是馬克思主義中國化的結果，民族特性便體現在由中國人領導的獨特的階級斗爭的模式中。這種“民族觀”與國民黨人的準儒家式的民族表述相去甚遠，就自不待言了。[61]

杜贊奇的這一看法與蓋爾納的極為相似。蓋爾納在談到民族與階級的關系時說：“只有當一個民族成為一個階級，成為在其他方面都具有流動性的制度里的一個可見的、不平等地分布的范疇的時候，它才會具有政治意識，才會采取政治行動。只有當一個階層碰巧（或多或少）是一個‘民族’的時候，它才能從一個階級本身，變成為一個為自身利益奮斗的階級或者民族。民族和階級單獨似乎都不是政治催化劑：只有民族—階級或者階級—民族，才是政治催化劑。”[62]

張承志在進入民族、宗教和中國認同的時候的這種特殊的“階級”視角，顯然與他所說的“60年代的遺產”有關。我認為這也是理解他的“中國觀”的一個重要維度。

三 張承志的“中國人文/歷史/地圖”

張承志的創作使中國的“三塊大陸”：內蒙古烏珠穆沁草原、甘青寧邊界的西海固和新疆進入了中國“文學地圖”，尤其是前二者。這是他對當代中國文學的獨特貢獻之一。對于這“三塊大陸”的具體敘述，我們這里不作介紹。我感興趣的是：這“三塊大陸”作為一個整體，在張承志的敘述中，呈現了一種什么樣的獨特性？也就是說，作為一位作家和人文地理學者，張承志為我們提供了怎樣的一幅“中國歷史/地圖”？

對于一個事物，在很多的時候，只有在處于它的邊界、它的極致之處時，呈現和體會它的本質的可能性才能最大地獲得。對于一個國家，一種文明，也許只有當你處于它的邊疆，處于文明的交匯處時，你才能體會到它深刻的內涵。張承志有這樣的優勢。無論是最初的“草原騎手”身份，還是后來的中國穆斯林“代言者”身份，他都是在邊疆，在文明的交匯處發言的。

張承志學術上的專業是民族語言、歷史和考古，曾在中國歷史博物館和社科院民族研究所任職，也曾創辦過一份人文地理雜志。他是大地上的漫游者、歷史的審視者，現在也沒有停止。他用自己的作品勾勒了一份自己的“人文/歷史/地圖”。這份地圖中首先確定的是自己對邊界的理解，他從自己對游牧世界的歷史理解出發，強調了“邊界”的移動和模糊性。他說，“游牧是一種漫游，本身只能接受彈性的邊界”[63]。“在‘羌胡’的古代，邊界是游移和模糊的，因為兩系的人群本來就分不開；他們互相交換，互相穿插，互相通婚，一塊組成了祁連山的居民。祁連山不是可以一劈兩半的大西瓜，它是一座伸縮蜿蜒、崢嶸萬狀的山。人類在它身上往來奔波，沒有誰想把它從頭到尾地切開。它的耐寒的森林，它的云杉圓柏柴白楊，它的黑黑雪水，都不能沿著中脊線豎著切開。”“民族的彈性，造成邊界的彈性。”“邊界如山脈一樣寬，你中有我，北里有南。”[64]

為此，他對連接蒙古草原與青藏高原，連接內地與新疆的“河西走廊”也提出了歷史的批評。他認為，河西走廊這個名字是禁不住咀嚼的：“不用說，命名者并不是發現者，鑿通者不過只鑿通了自己的盲瞽。從地理和歷史的意義上來說，河西走廊的概念，忽視了祁連山南北游牧的文明，它不見六畜，只識絲綢。它只知商旅，不懂駐牧。”因此，這個名稱“狹隘而值得商榷”[65]。也因此，他對拉鐵摩爾認為中國的“內陸邊疆”應該在長城一線的觀點提出了尖銳的批評。他說，“我的道路與拉鐵摩爾對學術界的指導完全不同”。長城內外是他多有游走的區域，他有豐富的體驗和深刻的思考，在他的眼中，“如果縱切開長城南北一段；從北向南，分別以烏珠穆沁的純牧區、正藍旗周邊的沙漠半牧半農區、紫荊關為代表的長城農業山區、冀東的平原農業區——為考察基點的話，縱切開的長城地帶，是艱難的百姓人生”。“在這條縱線上，人從體質到語言，再到服飾、住居、風習的變化，是柔和而自然的。南下北上，傳播和接受都很模糊、普通人的艱辛日子需要南來的或北來的補充，尤其需要和平。”“長城內外是故鄉。”北方的牧區和南方農區是互為依靠的，在一定的時候，“是中國救活了草原”。“移民史與長城的建筑史幾乎是同期的。”[66]“今天必須指出這種和平的淵源及合理，必須主張邊民生存的權利。”[67]

這種權利應給予在邊疆地區生活的所有人民，不分種族和人群，當然也包括在長期的民族融合過程中移民到這里的漢人。在《夏臺之戀》中，他特別講到了在新疆的漢族人，“他們在遼闊無際的麥田里勞作。他們把夢想深深地寄托在這片大地上。他們從遙遠的內地家鄉娶來媳婦，只挖了一個地窩子以供生存。他們同樣善良好客，身上滿溢著中國人的淳樸氣息。他們把孩子生在這片土地上。也把對未來的希望都寄托在這片土地上，他們的妻子被天山的太陽曬得黝黑，他們的孩子已經是土生土長的新疆人”[68]。“我們必須說，在夏臺的美中，也有漢族民眾的創造。”[69]

我們知道，張承志的這種思考與費孝通關于民族地區“大雜居、小聚居”的描述是一致的，與在這種描述和認識基礎上，新中國關于“民族區域自治”的制度安排也有高度的相關性。

確定了“邊疆”（邊界）之后，當然還得尋找“中心”。在張承志的“中國地理”文學式表達中，黃河是他尋找的中國的中心，“不知多少次，不知從多少個省份，我總是竭力尋到一處渡口，接近黃河。只要抵達就夠了，仿佛這方式是人生的一部。若是連這都嫌奢侈，那么就在支流、在邊界、在這大網拖曳的任何一個點和結上，竭力接近”[70]。但是，這個中心其實并沒有那么確定，它總是處于一個尋找的過程中，只能設法接近，卻又無法最終到達。也許，只有在尋找和靠近的意義上，“中心”的存在才成為可能。這也可能是張承志不斷漫游的理由之一。張承志的作品大多是建立在旅行和漫游基礎之上的，他一直強調他對地圖的熱愛，他把他的一本書起名為《一冊山河》。“山河入夢”，在中國的語境中，這體現出的是一種家國情懷。在現代民族主義知識中，山河、地理、考古，都是鍛造民族意識的核心所在。

在批評中國的流行文人和思潮的時候，他說，“只是，他們不講山河二字”。“能用鋼筆刷刷地寫下比如這樣幾個字，長城、長江、黃河，我感到我和他們分開了。自從1990年起，山河突然逼近，我必須這樣做和寫。”[71]為什么“山河突然逼近”？山河意味著什么？也許，這與他尋找的黃河有關，也許是與黃河這個中心的模糊有關。他說，“如果黃河及其流域是那位渾身襤褸的母親，那么長城及其地帶就是她的沉默強悍的哥哥。在長城窮苦而有力的陪伴下和支撐下，黃河之水先是一瀉千里地奔騰沖流，漸漸地變成了沉重地涌淌前移”[72]。“中國，古老的中國，就在如此一個家族的框架中，相依為命地掙扎前行。”[73]

以上是張承志對中國北方的描述，那么，他是怎樣認識中國南方的呢？他這樣描述自己與南方的關系：“南方如外國。對于我這樣慣住北方粗野之邦的人，南方是文明的，媚人的，經濟發達的地方，也是褥濕的，齷齪的，語言不通的地方。對那片土地，了解的難度大于異族異語的邊疆，所以和它緣分淺淡，而且愈來愈漂移不定。”他說到讀到楚辭中的句子：“裊裊兮秋風，洞庭波兮木葉下。”“一讀到這樣的句子，我就有了出國的感覺。”[74]這里使用了“外國”“異族異語的邊疆”的說法，足見其隔閡。但“幾乎所有糾纏著我們的思緒、使一代情感為之所系的人物，都是南方出身”。如楚地的譚嗣同、陳天華，吳越的秋瑾、魯迅，“氣質高貴”。因此，他幾下紹興，走山陰路，又登廬山，探尋陶淵明故居，“總把南國的短旅當做休息和留學”。“南國一詞，美麗而隔膜。”[75]

但他還是在漫游和尋找。他描述的南方，是由文天祥而凸顯的梅關，是由徐錫麟、秋瑾、魯迅而道路清晰的紹興，是由屈原、譚嗣同、陳天華、毛澤東而兀然挺立的湖南……他們勾連而成的其實是一張精神地圖。對于張承志來說，南國與他的關系其實是一種精神的聯系，這也呼應了他由文學和文化而走向中國認同的道路。

當然，這樣的地圖又是與歷史互相穿插的，也為此，張承志的中國地圖尤其是南方的地圖中，其實是一張張歷史地圖。在勾畫這樣的地圖的時候，他尋找的是被掩埋的“文明的內核”。

在中原，他提出了這樣一個關于“古代”的概念。他說，“所謂古代，就是潔與恥尚沒有淪滅的時代。萁山之陰，潁水之陽，在厚厚的黃土之下壓埋著的，未必是王朝國家的遺址，而是潔與恥的過去”[76]。在該文中他呼喚中國的烈士傳統，“文明中有一些最純的因素，唯它能凝聚起渙散失望的人群，使衰敗的民族熬過險關、求得再生。所以，盡管我已經迷戀著我的鮮烈的信仰和淳樸的集體；盡管我的心意情思早已遠離中原三千里外并且不愿回家；但我依然強烈地想起萁山，還有古史傳說的年代”。這就是中國的烈士傳統。他認為“《史記·刺客列傳》是中國古代散文之最。它所收錄的精神，不可思議、無法言傳、美得魅人”[77]。為此，他重寫了《刺客列傳》，在他的筆下，刺客“經常呈現著異樣的美”。

對張承志來說，由《史記》中的刺客們構成的這個傳統就是中國古代文明中應該不變的“文明的魂核”，“永恒的文化因素”，他說：“我不過在自己的散文中提到了‘清潔的精神’，歌頌了許由、屈原、荊軻、海瑞和高漸離。強調了中國古代文化中的‘恥’、‘信’、‘義’，關系著中國的信仰，是文明的至寶。”[78]他之所以介紹伊斯蘭教，其實用意之一也是為了找回這個潔與恥的傳統：“本來我企圖以對中國伊斯蘭教特別是蘇菲派的介紹來探討中國的信仰問題。我幼稚地以為這是一條救助中國文明的有益建議。”[79]

從邊疆到長城，從長城到中心的黃河，從黃河到中原，從中原到陌生的南方，它們構成一個整體，奠定這個整體的文明基礎是“古代”流傳下來“潔與恥”的精神，這是張承志描畫的中國人文/歷史/地圖的概貌。

四 “亞洲/主義”和新國際主義

需要特別強調的是，張承志是在一個全球化的時代在全球化的語境中思考中國的問題的。在他那里，關于中國的理解離不開與世界的關系，也只有在與世界的相對關系中，中國的特性、中國的獨特位置才能更清楚地顯示出來。所以，在張承志的“中國觀”中，世界的視野、國際的關系也是不可或缺的一環。

張承志特別重視文明的視野問題，他尤其鐘情和推崇那種容納了各種文明的人類交往的匯集點，如天山中的夏臺，阿拉伯和歐洲交界處的直布羅陀等。它們既內在于民族國家之中，又是跨民族國家和跨文明體系框架的。在《給我視野》一文中，他站在祁連山扁都口眺望內蒙古和青藏，這樣說：“站在那兒，一眼同時看見蒙古和青藏。那時獲得的，是偉大的視野。”[80]因為在那里，是中亞幾大文明的交匯處，“羊圈和水稻，沙漠和銀川，蒙古人與穆斯林，兩個地理和兩個文化，中間只隔著一個狹窄得只有‘一個小時’的山”[81]。在山口，“我意識到自己正腳跨著兩界的文明。蒙古的知識，寧夏的經歷，都與這山口密切相關，但又語焉不明”。[82]他的心愿是：“就讓自己且看且行吧！無論如何，追逐偉大的視野，于我已是流水的日程。這不挺好么——讓兩腳沾滿泥土，讓眸子享受盛宴，讓身體處于分界，不正是要緊的大事？”[83]

他批評中國的知識界缺乏對世界的真正認識，“問題不在于他們的水平高低。而在于他們受了一種特殊的教育——他們中的很多人，不僅已經慣于對自己的母語依托的文化妄加鄙薄，而且他們腦子里的外國常常是保守的經濟主義、科學主義和體制主義。我們必須向外界學習。但是真理和真正的人都是未知的X，而且要自己去找”[84]。

對于他來說，真正的“世界知識”是那些精神和氣質都與我們有關的知識。他也有一張屬于自己的世界地圖和“路線圖”，這張圖中，首先是日本，因為在日本，他兩度求學，粗知其語言，對其文化也有所感悟；其次是蒙古，它是烏珠穆沁草原的延長；接下來是南洋的馬來西亞，給了他重要的視野的開闊。他希望一睹芳容的還有：土耳其和哈薩克斯坦、毛里塔尼亞和車臣尼亞、塞浦路斯和巴勒斯坦，一片神秘的黑非洲，充滿希望的南美洲。最后才排到法、德、美、加等所謂一類國家。唯西班牙是個特例，因為“它的色彩濃烈鮮明，它的脈絡刀砍般清楚。它好像歐洲之家的壞孩子，不修邊幅，粗拉隨便，多少有點窮。它的每一項文化風俗都呈現著異色的面向，每一個故事都糾纏著世界史的綱目。它是東方與西方的真正邊界，爭戰的刀痕黑燼今天還留在墻上，供像我這樣的人前去尋覓，考古訪今”[85]。這個線路圖與他關于“世界知識”的解釋是互相印證的。

張承志是從中國的內陸，從文明的交匯的視野來看中國和世界，并確立他的“世界知識”的，他的“亞洲觀”與一般的主流知識界在知識的構成、立場的選擇上都有不同的“取道”。我覺得，有以下三方面值得重視的特點：

第一，這是一種立足于大陸亞洲的“亞洲觀”。他是在內蒙古草原、在祁連山、在新疆的腹地獲得視野，他眺望的是不同文明在大陸腹地的孕育和融合。這是大陸亞洲歷史發展的特點。他認為，伊斯蘭教正因為有對不同文明的寬容和綜合能力，才能在大陸亞洲的腹地開出文明之花。他說，“伊斯蘭是新文明響亮的名字。所有古伊蘭的、吐火羅的、印度的、突厥的和回鶻的、阿拉伯的和波斯的一切，都響起了魅力十足的鮮艷旋律”[86]。而在這樣的文明孕育和融合過程中，“他人的尊嚴”就是一個重要的主題和共存的底線。他專門寫了一篇叫作Olar的文章，Olar是一個阿拉伯詞語，是“他們”之意。他覺得這是伊斯蘭教的本質之一。他說，“我們的習慣的方式，是善解、尊重和喜愛他人的原則”。“他們的概念，如種子入土，永遠地長在了我的心里。”[87]從“他人的尊嚴”原則出發，他推崇一切為他人的受苦，為弱者的受辱而鳴不平的思想和人物。

他多次引用切·格瓦拉寫給他的一位同姓朋友的名言：“……有一個血統的記號：每逢世界上橫行不義的時候，你若是憤慨得發抖，那么你就是我的親戚。”他也為日本東本愿寺中一塊石碑的銘文“只要人遭歧視，吾則不為人”而感慨和激動。日本朝日新聞記者本多勝一因提出“站在被殺戮者一側”的“論理”而被他稱為“一個誠實的人，主動救援苦難的人，從不轉向的人”[88]。

他也在這樣的意義上推崇蘇珊·桑塔格。但對于來自西方強國的“同情的目光”，他又提出了批評，他認為桑塔格在表現了對“弱者的同情”的同時，又表現了西方固有的傲慢，他說，“只是注視他人還不夠。注視的目光若是太像救世主了，則會傷害被注視者的尊嚴”[89]。與此相比，他對國內所謂“批評的知識分子”的批判則更不留情面，他諷刺他們：“批判了而不犯忌，抗議了但很安全。漸漸地，正確的標準，不是取決于與慘烈現實的依存程度，而是判定于與西方話語的磨合程度。”[90]

第二，這一“亞洲觀”立足于對殖民主義、霸權歷史和思想的尖銳批判。亞洲文明在長期的互相養育和融合中形成，它也遭受了和正在遭受著長期的殖民主義和帝國主義的欺凌，反抗殖民主義和霸權思想，是亞洲共同的議題。張承志認為，“20世紀的革命，是對50年的日本軍國主義侵略，對500年的世界殖民主義和帝國主義秩序——唯有的、唯一的顛覆”[91]。

值得注意的是，正因為有邊疆和“少數民族”的視野以及伊斯蘭教的背景，張承志對殖民主義和霸權思想的批判常常觸及中國內部的大國主義和狹隘的民族主義的批判。他說，“由于失敗的歷史，新潮的大國夢變成了包圍的眾論，在一個世紀后一浪一浪地涌來。它崇洋的媚態，它專制的出身，它內含的他者歧視，讓我感覺緊張”[92]。他感到了一種虛妄的輿論氛圍，“虛妄的尊大……整個近代的受辱，也沒有觸及那深藏的、虛妄的自大……四周旋轉著輕狂的潮流。身處小人的歡奔之中，我左右奔突地突圍，沖不出一派奴隸的理論”[93]。也預感到了這種情緒和輿論氛圍的危害，“膨脹的民族主義，迷狂的大國崛起，傲慢的他者歧視——常使人類喪失良知，兩手骯臟，犯下重罪”[94]。他反問：“誰不知你們會在船多炮大的時候，欺負弱小橫行霸道？誰不知你們會不會也喪失正義毫無道德……中國人，你們敢回答嗎？”[95]他的回答是：“不管怎樣，我絕不接受霸道……”[96]

因此，他提出警告：“我想，迎面著對侵略的美化，正確的取道是反省自己。是的，清算日本的侵略史，是否也應該成為中國人清算大國天朝思想的契機呢？中華帝國的陳舊體系中，是否也隱藏著歧視弱者、尊榮強權，以及霸權主義的因素？”[97]“只有警惕一種好戰的危機，才能避免再敗的危機。只有被逼到了山河破碎、蒙恥露羞、血肉狼藉、苦相丑陋的時刻，尊大的中國才會反省。”[98]“若是沒有慘敗的襯托，中國人還會一次又一次地，被大國崛起的宣傳蠱惑。”[99]

從日本的近代歷史中，他看清了這條道路的危險之處，“從偏激地排外，到媚骨酥軟，到失節賣國，其間只隔著一層紙。從挨人欺負而膨脹起來的狹隘民族主義，到對內大漢族主義對外大國沙文主義，也只是一步之遙。在批評人家的時候，特別是當這不是牢騷和取笑攻訐、人家也不是一個鳩山而是一個民族的時候，我們中國人應該學會嚴謹”[100]。“正在崛起中為強國之夢興奮不已的中國，也許此刻已是時候——思考日本的近代道路。昨天抱著大國夢陷入癡迷的他們，僅在昨天的日暮，就把民族推上了絕路。不批判和摒棄危險的大國主義，不尊重他者與鄰居的生存權利，不追求一個民族的存在美感，則人民會陷入癡迷，國家最終不能強盛。”[101]因此，“我們要開始清除——諸如四海臣服、四方來朝、藩屬四夷等等概念。否則何止日本，亞洲近鄰和第三世界對中國的不信，也會一天天積累。我們開始意識——在物質和國家的富足之前，更要緊的是追求思想的富足。我們追求的，不是一個新的中華帝國。不，不只是富國，更不是強兵。我們渴望達到的，是一種尊嚴、寬容、善意，追求一切民族友好共存的、能稱之美的民族存在”[102]。

第三，這種“亞洲/主義”是以民眾為主體，在底層民眾的廣泛動員和參與下形成的，它深藏于普通民眾的生活中。在《“亞細亞”的主義》一文中，他區分了“亞細亞主義”中的兩個面向：一是作為一項國家戰略和侵略奴役弱小近鄰的遮羞布，與日本的國家擴張與侵略歷史密不可分的軍國主義的“亞細亞主義”；二是作為一股民眾思潮，揭露和對抗白種殖民主義，侵染著民眾的熱情和視野的“亞細亞主義”。后一種“亞細亞主義”是一種“心情的亞細亞主義，它并非一種從屬政府上命的東西，毋寧卻有反政府傾向的一面”[103]。這種“真誠的亞細亞主義”支援了中國、印度和整個亞洲的解放，它是亞洲的珍貴傳統。

只是由于歷史的發展，后一種“亞細亞主義”經由左翼發展為國際主義，而“亞細亞主義”在日本也基本被右翼思想所利用。

張承志在新的時代重新肯定這種曾被湮沒的“亞細亞主義”，是在新的歷史條件下去重新激活這種傳統，以呼喚21世紀的一種新的“國際主義”。

這種新的“國際主義”的本質就是對他者的尊重，是“看不得他人的苦難”，是一種“拔刀相助”的傳統。在20世紀六七十年代的日本群眾運動和學生運動中，這種傳統曾一度復活，因為這個運動“它首先是支援中國和粉碎反華包圍的一種進步運動。所以就本質而言，它是對養育了日本文化的中國的一種良心回報。同樣作為良心的回報，中國人不該對他們的斗爭不知不曉、麻木不仁、不聞不問”[104]。后來從這一運動中分化出來的日本阿拉伯赤軍，則是這種精神發展的極致。

這種新的“國際主義”基于普通人的共同生活和體驗，在一定程度上，它是底層民眾的共同信仰。在《長崎筆記》中，張承志談到了他看到長崎平戶生月島中“隱藏切支丹”展覽時的感受，他將這種受迫害者的信仰與中國黃土高原上的伊斯蘭教蘇菲派比較。他說，“我震驚：怎么地道的農民信仰，到處都那么類似？”[105]也許，新的國際主義的可能性征蘊藏在這種相通的生活經驗和感受中。

退而求其次，這種新的“國際主義”也要求遵守一些共同的底線，“……在對抗的世界里，關于敵我、黑白、正義的觀點永遠是分裂的，為了拒絕和反抗強勢力量控制下的道德觀念強加，人類必須有最低限度的共同道德底線”[106]。“有一種最基本的共識、最低限的道德約束、最低限的生存需要……”[107]