論章回小說的人格探索

德國學者恩斯特·卡西爾曾經指出：“作為一個整體的人類文化，可以被稱之為人不斷自我解放的歷程。語言、藝術、宗教、科學，是這一歷程中的不同階段。在所有這些階段中，人都發現并且證實了一種新的力量——建設一個人自己的世界，一個‘理想’世界的力量。”[25]作為中國文化的一個表征，古代章回小說發展的歷史，也是對人生不斷探索，并尋求人自身的不斷解放和人格的不斷完善的歷程，是不斷設計人的理想生存狀態和理想生存環境的歷史。隨著古代小說的發展，章回小說的人格探索可以分為對倫理人格的困惑、對主體人格的弘揚和對人文人格的追求三大歷程。從古代人格的發展來看，這三大歷程在中國文化史上具有重要的意義。

一 對倫理人格的困惑

《三國演義》《水滸傳》以對倫理人格和社會政治關系的思考，表現了對倫理人格的困惑。

作為古代“天人合一”思想在人與社會的關系的邏輯延伸，傳統儒學認為，人的道德修養是政治統治的根本。這一思想在作為儒學經典之一的《大學》中得到了典型的體現：

古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。[26]

在“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”這八個條目中，“格物”是基礎，“修身”是中心，“治國平天下”則是目的。所謂“格物”，按后來朱熹的解釋：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”[27]“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。”[28]強調的是對以倫理道德為主要內容的“理”的體認。而所謂“修身”，強調的則是人格的道德完善。按《大學》的解釋：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。心不在焉，視而不見，聽而不聞，食而不知其味。此謂修身在正其心。”[29]道德修養的根本，在于克制人的情欲，以達到“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈；與國人交，止于信”[30]的道德境界。只有通過“格物”“修身”，才能達到國家的治理和天下的太平，實現“治國、平天下”的政治目的。因而《大學》在闡述治國之道時說：“所謂治國必先齊家者，其家不可教而能教人者，無之。故君子不出家而成教于國：孝者，所以事君也；弟者，所以事長也；慈者，所以使眾也。”[31]正是在“修身”達到個人道德完善的基礎上，才能推而廣之，“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓”[32]，實現社會的和諧安寧。按照《大學》的思路，國家的治理與社會的太平取決于包括國君在內的全體社會成員的道德修養。實現了全民的道德修養，就可以使社會保持和諧以求得天下太平。倫理人格因而成為孔孟以來傳統儒學極力推崇的價值人格的最高境界。

但是，孔孟以來的儒學大師們回避了這樣一種不可調和的矛盾，那就是倫理人格和封建專制制度，道德人生和封建社會現實的矛盾。一方面，封建統治依賴于人們的道德完善以保證社會的安寧和統治的穩固；另一方面，封建專制和黑暗現實又沒有為倫理人格和道德人生提供必要的生存空間。《大學》強調“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，并要求統治者在道德上為人表率；“所謂平天下在治其國者：上老老而民興孝，上長長而民興弟，上恤孤而民不倍，是以君子有絜矩之道也”。[33]勸導統治者“民之所好好之，民之所惡惡之”。[34]但這只是儒學大師們一廂情愿的善良愿望。因為封建專制制度本身又為統治者“以為天下之利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”，“以我之大私為天下之公”[35]提供了可能。在除了為滿足更大的私欲而故作姿態的情況下，統治者怎么會以“修身”的方式，以道德規范去限制自身欲求和既得私利呢？封建專制制度所造成的黑暗現實與倫理人格的矛盾不可避免地發生了。于是，有了善與惡、美與丑的沖突；有了“信而見疑，忠而被謗”[36]的屈原，精忠報國、含冤被戮的岳飛；有了《精忠旗》中“緣何忠義難伸志，伸得志的偏生忠義無”[37]的憤慨與不平；有了《三國演義》《水滸傳》對倫理人格的思考和困惑。

在《三國演義》中，作者揭示了倫理人格所面臨的不可逾越的雙重矛盾。一是倫理人格和黑暗現實之間，即善與惡之間的矛盾；二是倫理人格和政治利益之間，即義與利之間的矛盾。正是這雙重矛盾，決定了《三國演義》倫理人格的悲劇。作為“仁君”的典型，劉備身上所體現出來的善和曹操所代表的惡構成了《三國演義》的主要沖突，這種沖突決定了《三國演義》的悲劇實質。而作為蜀漢集團的最高統治者，劉備身上所體現出來的作為倫理的“義”和體現蜀漢集團政治利益的“利”形成矛盾，這種矛盾又促成了《三國演義》的悲劇結局。“劉先主興兵伐吳”是導致蜀漢衰亡的重要轉折。作者對蜀漢在彝陵之戰中的失敗表現出深切的惋惜，但對劉備忠實于桃園結義的倫理美德卻進行了熱情的贊揚。關羽敗走麥城，劉備一聽到噩耗，當即“大叫一聲，昏絕于地”[38]，“一日哭絕三五次”，“三日不進水食，但痛哭而已”[39]。即帝位之后，劉備所想到的第一件事，便是“起傾國之兵，剪伐東吳，生擒逆賊，以祭關公”。[40]盡管諸葛亮、趙云、秦宓等皆以“國賊乃曹操，非孫權也”和“天下者，重也；冤仇者，輕也”[41]為理由對劉備進行勸諫和開導，并嚴肅指出，興兵伐吳屬于“非所以重宗廟”的感情用事，但仍然沒有動搖劉備伐吳復仇的決心：“孤與關、張二弟在桃園結義時，誓同生死。今云長已亡，孤豈能獨享富貴乎？”“朕不與弟報仇，雖有萬里江山，何足為貴？”[42]在蜀漢利益和兄弟情分之間，劉備執著地選擇了后者，這無疑體現了傳統儒學理想的道德境界。《三國演義》正是在歌頌了劉備的倫理人格的同時，又通過劉備及蜀漢集團的悲劇，揭示了倫理人格和現實政治的矛盾，表現出對倫理人格的深刻思考。

而在《水滸傳》中，宋江的倫理人格也面臨著雙重矛盾。一是倫理人格和黑暗現實之間，即忠與奸之間的矛盾；一是倫理人格內在規范之間，即忠與義之間的矛盾。也是這雙重矛盾，決定了宋江的人格悲劇。一方面，構基于“忠義雙全”的“替天行道”與皇上昏昧，奸邪滿朝的“天下無道”的矛盾，決定了《水滸傳》的悲劇實質。同時，“天下無道”的黑暗現實又使本應“雙全”的“忠義”在客觀上難以統一，以形成宋江倫理人格的內在矛盾，并使宋江形象具有濃重的悲劇色彩。“忠”和“義”作為調整個人和不同群體之間的行為規范具有不同的內容。余象斗在《題〈水滸傳〉敘》中說：“盡心于為國之謂忠，事宜在濟民之謂義。”[43]在《水滸傳》中，“忠”所強調的是個人和統治者之間的行為規范，而“義”所強調的則是個人和被統治者之間的行為規范。在“天下無道”的黑暗現實中，由于統治群體和被統治群體之間的對立，使“忠”和“義”這兩種著重于不同群體的行為規范在事實上難以達到統一。這種情勢使宋江處于徘徊于“忠”“義”之間的兩難境地。而宋江的人格悲劇在于他一生都在尋求事實上難以統一的“忠”與“義”之間的統一，以實現“忠義雙全”的人格理想。正如他臨終之前所言：“我為人一世，只主張‘忠義’二字，不肯半點欺心。今日朝廷賜死無辜，寧可朝廷負我，我忠義不負朝廷。”[44]正是由于追求“忠”與“義”之間的統一，才形成“朝廷負我”“賜死無辜”的悲劇結局。“忠”與“義”兩條人生之路的交會，正好構成悲劇之路的起點。在“忠義雙全”的宋江身上，無疑體現出強烈的倫理人格精神，但“天下無道”的黑暗現實卻是“自古權奸害忠良，不容忠義立家邦”。《水滸傳》正是通過宋江的人格悲劇，向人們昭示了那個本應依賴倫理道德維系的封建社會，怎么吞噬、毀滅了它賴以維系的倫理道德。也正是在這里，《水滸傳》對倫理人格自身表現出深沉的困惑。

二 對主體人格的弘揚

《西游記》《金瓶梅》以對主體人格和倫理道德關系的思考，表現出對主體人格的弘揚。

“天人合一”思想的本質是重天輕人。《中庸》中“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”[45]所強調的實際上是“天”對“人”的決定作用。作為這一思想在人與社會關系上的體現，傳統儒學重視的是人對社會的責任，忽視的是人的自由與欲望。孔子在《論語·顏淵》中提出的“克己復禮”就典型地體現了這種傾向：

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”[46]

一方面，孔子意識到作為主體的“己”的存在，同時，又要求主體接受作為倫理道德的“禮”的規范。通過作為倫理道德的“禮”限制了作為主體的“己”，才算實現了“仁”這一倫理人格的最高境界。孔子的這一思想在后來的程朱理學那里得到了哲學化的闡釋并發展到極端。朱熹在《論語集注》卷六中解釋這段話時說：

仁者，本心之全德。克，勝也。復，反也。禮，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我矣。歸，猶與也。又言一日克己復禮，則天下之人皆與其仁，極言其效之甚速而至大也。又言為仁由己而非他人所能預，又見其機之在我而無難也。日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。[47]

在朱熹看來，作為主體的“己”即為“私欲”，作為道德的“禮”則為“天理”。所謂“克己復禮”即“勝私欲而復于禮”，實際上就是“滅欲存理”，使“私欲凈盡，天理流行”。如果說孔子的“克己復禮”還注意到主體的存在，那么，朱熹則把超越于倫理的“己”一概斥為“私欲”，列為“克之”之列。于是，倫理人格成為價值人格唯一合理的表現形式，超脫于倫理道德之外的主體人格因之失去了合理存在的天地。而《西游記》《金瓶梅》的人格探索意義主要在于：通過主體意識的弘揚，把主體從道德的束縛中解脫出來，把主體人格交還給本應屬于自身的人自己。

《西游記》是一部極富象征意味的神話小說。作品通過孫悟空身上強烈的自由意識，巨大的人格力量和高度的人格尊嚴的象征描寫，高揚了主體人格。在《西游記》的第一回，作者通過須菩提祖師為孫悟空命名，寄寓了孫悟空率性而真的自由意識：“猻字去了獸傍，乃是子系。子者，兒男也；系者，嬰細也。正合嬰兒之本論。教你姓孫罷。”[48]并且提示說：“猿猴道體配人心，心即猿猴意思深。”[49]其實，這里的“嬰兒之本論”，即相當于后來李贄《童心說》中作為“人之初”的“童子”，強調的是超脫于倫理束縛的自然人性，這種自然人性構成了孫悟空率性而真，任性而為的自由意識的人性基礎。在《西游記》中，最能體現孫悟空人格力量的是他那七十二般變化、十萬八千里筋斗云和廣大神通。但值得注意的是，這些本領的發源地卻在隱括著一個“心”字的“靈臺方寸山，斜月三星洞”，這無疑說明孫悟空的修道過程，實際上是指修心過程。孫悟空后來在黑風洞對黑熊精夸耀自己本領來源時解釋說：“老孫拜他為師父，指我長生路一條，他說身內有丹藥，外邊采取枉徒勞。”[50]孫悟空的本領顯然是“心性修持大道生”的結果，是人對自身潛在力量認識、發現的產物。作者對孫悟空本領的描寫，實質上是通過神話的方式突出了主體的人格力量，表達了對人的信念及禮贊。在《西游記》中，最精彩的情節自然是“大鬧天宮”。而促成孫悟空“大鬧天宮”的主要原因，則是他高度的人格尊嚴和天宮等級制度的沖突。當孫悟空初上天宮之際，面對至高無上的玉帝，不但“挺身在旁，且不朝禮”，而且目無尊卑，自稱“老孫”。當他發現玉帝所封的“弼馬溫”只是“未入流”的“末等”官銜，意識到自己的人格受到侮辱，“不覺心頭火起，咬牙大怒道：‘怎么哄我來替他養馬？’”[51]一怒之下，打出南天門，回到花果山，豎起“齊天大圣”的旗號，公然要和玉帝分庭抗禮。二上天宮后，也是由于王母娘娘的蟠桃會不曾“請我老孫做個尊席”，人格尊嚴受到賤視，他才盜仙丹，偷御酒，大鬧蟠桃會，又一次反下天宮。到了“八卦爐中逃大圣”，孫悟空公開提出：“靈霄寶殿非他久，歷代人王有分傳。強者為尊該讓我，英雄只此敢爭先。”[52]這種“強者為尊”的思想，無疑是孫悟空主體人格的強烈體現。

主體人格的強化必然會導致對外在束縛的沖突，孫悟空和緊箍咒的沖突即具有這樣的象征意味。緊箍咒又叫“定心真言”，如來曾就其作用對觀音說：“他若不伏使喚，可將此箍兒與他戴上，自然見血生根。各依所用的咒語念一念，眼脹頭痛，腦門皆裂，管教他入我門來。”[53]后來，觀音又對孫悟空說：“若不如此拘系你，你又誑上欺天”，“須是得這個魔頭，你才肯入我瑜伽之門路哩”。[54]顯然，緊箍咒象征著制約主體的外在束縛。作為貫穿整個西天取經過程的一個矛盾沖突，是孫悟空為實現人格解脫，要求擺脫緊箍咒束縛的斗爭。為了擺脫緊箍咒的束縛，孫悟空曾當面質問觀音：“你怎么生方法兒害我”，“哄我戴在頭上受苦”。并多次要求唐僧、觀音、如來“把松箍兒咒念念，退下這個箍子”。即使成為斗戰勝佛之后，孫悟空還沒有忘記對唐僧說：“師父，此時我已成佛，與你一般，莫成還戴金箍兒，你還念什么緊箍咒兒掯勒我？趁早兒念個松箍兒咒，脫下來，打得粉碎，切莫叫那什么菩薩再去捉弄他人。”[55]孫悟空最終實現了對緊箍咒的解脫，這意味著主體人格對外在束縛的超越。

如果說《西游記》以主體人格和倫理道德關系的思考，表現了主體人格的弘揚，那么，《金瓶梅》則表現了主體人格脫離倫理的規范而極端發展所導致的人欲的放縱。作為一個市井商人，“好貨好色”，對物質財富和縱欲享樂的追求構成了西門慶人生的全部要義。一方面，《金瓶梅》的作者以真實的筆觸描寫了西門慶對金錢財富的狂熱追求和人情色欲的盡情宣泄，在客觀上表現了人情物欲對倫理道德的沖決，體現出作者對人情物欲的大膽認識和勇敢正視。但是，人情物欲一旦超出一定社會相應的行為規范而發展到損人利己，人欲橫流，必然會引起人際關系的失調和社會秩序的混亂，加速社會毀滅的進程。作者又可怕地意識到，《金瓶梅》里這樣一個損人利己、人欲橫流的社會，并不利于社會的正常發展和人類自身的完善。因而，作者對西門慶的貪贓枉法，損人利己表現出極大的不滿，對《金瓶梅》所展示的縱意奢淫、人欲橫流的社會表現出一種深沉的憂患。用怎樣的行為規范以矯正人欲橫流的社會現象，成為作者認真思考并力圖回答的問題。

《金瓶梅》的作者所想到的是倫理道德，希望用倫理道德匡正世風。置于《金瓶梅》全書之首的《四貪詞》中，作者即希望以“疏親慢友多由你，背義亡恩盡是他”[56]，“親朋道義因財失，父子情懷為利休”[57]之類的勸誡，來矯正酒色橫溢，道德淪喪的社會風氣。于是有了欣欣子《金瓶梅詞話序》中“蘭陵笑笑生作《金瓶梅傳》”，“無非明人倫，戒淫奔，分淑慝，化善惡”，“關系世道風化，懲戒善惡，滌慮洗心，無不小補”[58]這類評價。的確，在《金瓶梅》中，特別是置于每章之前的回前詩中，“酒色多能誤邦國，由來美色喪忠良”[59]，“貪財不顧綱常壞，好色全忘義理虧”[60]，諸如此類的道德說教可謂每回都有。但是，這些道德說教在整部《金瓶梅》中通常停留在觀念形態的層面上，而沒有滲透于形象的具體描寫中以左右《金瓶梅》的創作過程。一方面，作者不厭其煩地指責西門慶“貪淫無恥壞綱常”，以倫理綱常為標準對人物做出道德評判；另一方面，又以連篇累牘且帶有幾分玩味的筆調，具體描述西門慶“貪淫無恥”的性過程，以顯示“真個偷情滋味美”，自身又表現出對倫理綱常的突破與違背。一方面，作者希望以“天理”“綱常”來拯救那個人欲橫流的社會；另一方面，又真實地展示了那個人欲橫流的社會怎樣沖決“天理”“綱常”的樊籬一步步走向敗德喪倫。從《金瓶梅》所展示的一幅幅“貪淫無恥”的真實生活圖景中，人們看到的是，在如潮似浪的人情物欲的強烈沖擊下，“天理”“綱常”和倫理道德對于《金瓶梅》中西門慶之類的人，甚至包括作者已經失去了束縛人心的力量。

三 對人文人格的追求

《儒林外史》《紅樓夢》以對初步具有人文主義色彩的新的人格的探索，表現出對人文人格的追求。

論證《儒林外史》《紅樓夢》新的人格探索和杜少卿、賈寶玉新人格特征的前提，是必須說明這兩部小說的人文人格和歷史上的魏晉風度的區別。毫無疑問，《儒林外史》《紅樓夢》的創作對魏晉風度存在著承繼關系，在杜少卿、賈寶玉身上，也明顯地體現出以阮籍、嵇康為代表的魏晉名士的遺傳基因。這在“越名教而任自然”，張揚個性，任性肆志等方面都有明顯的體現。但是，《儒林外史》《紅樓夢》的人文人格和歷史上的魏晉風度畢竟屬于不同時代的產物而具有本質上的區別，這種區別集中體現在以下幾個方面。

第一，越禮任性的原因不同。

盡管《儒林外史》《紅樓夢》的人文人格和歷史上的魏晉風度都體現了“越名教而任自然”的越禮任性傾向，卻構基于不同的歷史原因。嵇康所提出的“越名教而任自然”，是對于司馬氏集團以標榜禮教之名，行殺伐異己、踐踏禮教之實的黑暗現實的變態反抗。關于這個問題，魯迅先生在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》一文中做過中肯的分析：“嵇阮的罪名，一向說他們毀壞禮教。但據我個人的意見，這判斷是錯誤的，魏晉時代，崇奉禮教的看來似乎很不錯，而實在是在毀壞禮教，不信禮教的。表面上毀壞禮教者，實則倒是承認禮教，太相信禮教。”[61]正是由于這個原因，阮籍和嵇康都不希望自己的兒子效法自己。據《世說新語·任誕》記載：阮籍的兒子阮渾氣度風韻極似阮籍，想效法阮籍的放達，阮籍不同意，說：“仲容（指阮籍之侄阮咸）已預之，卿不得復爾。”[62]而嵇康在《家誡》中則要求兒子“臨朝讓官，臨義讓生。若孔文舉求代兄死，此忠臣烈士之節”[63]，做循禮守法的忠義之士。由此看來，嵇康、阮籍提出“越名教而任自然”，并不是從根本上否定禮教，而是為了反對司馬氏集團利用“名教”進行種種罪惡活動。

杜少卿、賈寶玉的越禮任性則導源于明代中葉以來商業經濟的發展以及在此基礎上興起的個性解放思潮。這就決定了《儒林外史》《紅樓夢》的人文人格區別于魏晉名士風度的不同本質特征。在《儒林外史》中，杜少卿對于程朱理學的批判，主要著眼于對自由生活的追求。《溱洧》一詩，按朱熹《詩集傳》的說法，“此詩淫奔者自敘之詞”。[64]而杜少卿則認為：“《溱洧》之詩，也只是夫婦同游，并非淫亂。”[65]通過對朱注的批判，表達了自己追求自由生活，反叛禮教束縛的人生態度。杜少卿夫婦同游清涼山，就是這種人生態度的感性體現。而在《紅樓夢》第十七回中，賈寶玉關于園林藝術的一段議論，也反映了他崇尚自然，率性而真的人格思想：

此處置一田莊，分明是人力造成的：遠無鄰村，近不負郭，背山無脈，臨水無源，高無隱寺之塔，下無通市之橋，峭然孤出，似非大觀，那及前數處有自然之理，自然之趣呢？雖種竹引泉，亦不傷穿鑿。古人云“天然圖畫”四字，正恐非其地而強為其地，非其山而強為其山，即百般精巧，終不相宜。[66]

在賈寶玉看來，園林藝術應該體現“自然之理，自然之趣”，反對“非其地而強為其地，非其山而強為其山”的矯揉造作。同樣，人的個性也應當尊重天然，天真無偽，而不能非其性而強為其性，非其人而強為其人。這個情節，體現了賈寶玉反對偽飾矯強、禁錮扭曲、崇尚天然、愛好真率的思想。賈寶玉“重情不重禮”“一味隨心所欲”的生活態度，顯然是這種思想在人生實踐中的體現。由此看來，阮籍、嵇康的越禮任性是出于對黑暗現實的不滿，因而具有更強烈的抗爭精神；而杜少卿、賈寶玉的越禮任性則出于對個性解放的追求，因而具有更濃重的人文精神。

第二，不樂仕宦的動機不同。

盡管杜少卿、賈寶玉和阮籍、嵇康都表現出“不樂仕宦”[67]的人生趨向，但在不樂仕宦這一相同的表征內，卻潛藏著不同的人生態度。阮籍和嵇康本來都是具有濟世志向的人物。嵇康是曹操孫子沛王曹林的女婿，曾為中散大夫。曹魏滅亡后，嵇康拒絕出仕晉朝，主要是出于對司馬氏集團的仇視與不滿。而阮籍的不樂仕宦，導源于對黑暗現實的清醒認識，帶有明哲保身的傾向。據《晉書·阮籍傳》記載：“籍本有濟世志，屬魏晉之際，天下多故，名士少有全者，籍由是不與世事，遂酣飲為常。”[68]正是由于這個緣故，阮籍“嘗登廣武，觀楚漢戰處，嘆曰：‘時無英雄，使豎子成名！’登武牢山，望京邑而嘆，于是賦《豪杰詩》”。[69]流露出的是時不我遇，功名未成的感慨。

在《儒林外史》《紅樓夢》中，杜少卿、賈寶玉的“不樂仕宦”，鄙棄功名，固然不排除對黑暗現實的清醒認識，但起決定作用的還是人生價值觀念。在《儒林外史》中，杜少卿拒絕征辟是出于對自由生活的追求。當巡撫李大人薦舉他參加“博學鴻詞”科考試時，他推辭說：“小侄麋鹿之性，草野慣了，近又多病。”[70]推辭不掉，干脆“裝病不去”。娘子問他：“朝廷叫你去做官，你為什么裝病不去？”杜少卿回答說：“你好呆！放著南京這樣好玩的所在，留我在家，春天秋天，同你出去看花吃酒，好不快活！為什么要送我到京里去？”[71]并且表示：“我做秀才，有了這一場結局，將來鄉試也不應，科、歲也不考，逍遙自在，做些自己的事罷！”[72]在《紅樓夢》中，賈寶玉對科舉功名的批判，則主要著眼于人性的自由。在賈寶玉看來，“夫不志于學，人之常也”[73]，從自然人性的角度出發，對八股功名進行了尖銳的批判：“更可笑的是八股文章，拿他誆功名，混飯吃，也罷了，還要說‘代圣賢立言’！”[74]因此，同樣是“不樂仕宦”，阮籍、嵇康主要著眼于對黑暗現實的清醒認識和強烈不滿，而杜少卿、賈寶玉則主要由于在個性解放基礎上的對自由生活的熱烈追求。

第三，對等級制度的態度不同。

《儒林外史》《紅樓夢》的人文人格和歷史上的魏晉風度還有一個重要的區別，那就是對封建等級制度的不同態度。盡管魏晉名士在言行上越禮任性，但他們卻并不從根本上否認上尊下卑的封建等級制度。在《通易論》中，阮籍認為：“圣人以建天下之位，守尊卑之制，序陰陽之適，別剛柔之節，順之者存，逆之者亡，得之者身安，失之者身危。”[75]從而論證了封建等級和封建秩序的合理性。在《樂論》中，阮籍又強調：“刑教一體，禮樂外內也。刑弛則教不獨行，禮廢則樂無所立。尊卑有分，上下有等，謂之禮。人安其生，情意無哀，謂之樂。……禮逾其制則尊卑乖，樂失其序則親疏亂。”[76]從禮樂的角度，強調了封建秩序和封建等級對實現社會和諧的重要作用。

在杜少卿、賈寶玉身上，雖然體現出強烈的個性意識，但這種個性意識并沒有發展到唯我主義的地步。他們張揚自己的個性與人格，同時又尊重他人的個性與人格，從而在不同程度上表現出平等思想。在《儒林外史》中，高翰林對杜少卿“和尚、道士、工匠、花子，都拉著相與，卻不肯相與個正經人”[77]的謾罵，即從反面說明杜少卿無視尊卑有序的封建等級制度的平等思想。而在《紅樓夢》中，主張“世法平等”，則是賈寶玉平等思想的集中體現。在第六十六回，興兒向尤二姐介紹賈寶玉說：

也沒個剛氣兒。有一遭見了我們，喜歡時，沒上沒下，大家玩一陣；不喜歡，各自走了，他也不理人。我們坐著臥著，見了他也不理他，他也不責備。因此，沒人怕他，只管隨便，都過的去。[78]

在主仆關系的處理上，賈寶玉這種“沒上沒下”的態度，無疑也是無視尊卑有序的等級觀念的平等思想的體現。在《紅樓夢》中，賈寶玉的平等思想還突出地表現為對女兒的推崇。“他便料定天地間靈淑之氣，只鐘于女子，男兒們不過是些渣滓濁沫而已。”[79]賈寶玉對女兒的推崇，無疑是對“男尊女卑”的等級觀念的反撥。由此看來，《儒林外史》和《紅樓夢》的平等思想，以及在這種思想基礎之上的對封建等級制度和“男尊女卑”傳統觀念的沖擊，初步體現出人文主義精神。

正是因為《儒林外史》《紅樓夢》的人文人格和歷史上的魏晉風度在越禮任性的原因、不樂仕宦的動機、對等級制度的態度等方面存在著本質的區別，所以，這兩部小說的人文人格不是對魏晉風度的簡單承繼，而是在新的層次上對人格的探索。杜少卿、賈寶玉身上所體現出的對個性解放的追求和無視封建等級制度的平等思想，初步具有人文主義精神，而《儒林外史》《紅樓夢》的人文人格探索意義，也正體現在這里。

（原載《湖北大學學報》1997年第2期，人大復印報刊資料《中國古代、近代文學研究》1997年第6期轉載，1999年CSSCI收錄）