導論

一 “可怕的”伊格爾頓

三十多年前伊格爾頓（Terry Eagleton）的《文學理論導論》（Literary Theory: An Introdudion）（以下簡稱《導論》）甫一出版，很快就成為風靡全球的學術暢銷書，傳說查爾斯王子曾驚呼：可怕的伊格爾頓（dreadful Eagleton）!《泰晤士報文學增刊》的評價更夸張：《導論》出版之前，英語文學根本就沒有什么必讀教科書！

《導論》在國內的情況也類似，不但出了三個中譯本，而且中國文學、外國文學的教材、碩博士論文的參考文獻幾乎處處可見其蹤影。人們對這本書的常見評價：風趣幽默、深入淺出、視野開闊、邏輯清晰……一言以蔽之：好讀！

然而，進入新世紀后，尤其自《理論之后》（After Theory）2009年中文版問世以來，我們對伊格爾頓逐漸產生一些新看法，他似乎對形而上學、恐怖主義、基督教神學、倫理學等抽象問題特別感興趣，被公認為“馬克思主義文學批評家”的他在本著后半部分居然沒有討論什么文學話題，儼然一位“全職倫理學家”！那幾年，人們一度懷疑：伊格爾頓勾勒的“理論之后”藍圖要逃離文學了？這孫悟空金箍棒式的理論是要變得更大還是更小呢？話音未落，人們忽然又碰到了新的尷尬——伊格爾頓以每年一至兩本的速度連續出版了《英國小說導論》（English Novel: An Introduction）、《神圣的恐怖》（Holy Terror）、《怎樣讀詩》（How to Read a Poem）、《陌生人困境》（Trouble with Strangers:a Study of Ethics）、《理性、信仰與革命：對上帝之爭的反思》（Reason,Faith,and Revolution: Reflections on the God Debate）、《論邪惡》（On Evil）、《文學事件[1]》（The Event of Literature）、《文化與上帝之死》（Culture and the Death of God）、《文化》（Culture）——他既談文學，也談宗教、哲學、美學、倫理學，話題分散，云山霧罩，如今的伊格爾頓一言以蔽之：難讀！

就閱讀本身而言，好讀或者難讀都是有道理的。

“好讀”大致有兩個原因：作品符合讀者期待與認識水準；“難讀”同樣如此，或者讀者與作者差距過大，或者作品與讀者的期待嚴重不符，或者兼而有之。

在中國文學研究作為學科初步發展之時，在文學承載著思想解放甚至意識形態任務之時，在文學研究與哲學、美學、歷史甚至其他社會科學研究交叉融合并行前進之時，《文學理論導論》遇上了好年景，人心思齊，眾口易調，但更主要的推動力恐怕在于，伊格爾頓在該著作中提出的“政治批評”——一切批評都是政治批評——在一定程度上解決了本土與外部理論的對接問題，既強調作品的審美因素，也不忘記作品的實踐功能，還滿足了我們迅速掌握西式話語的理論渴望，“好讀”簡直是一個皆大歡喜的最優結果。

可關鍵在于，三十多年過去了。

如今，一提到伊格爾頓我們難免有些羞愧，我們的腳步有點“跟不上趟”，盡管國內學界近年來對當代西方理論的譯介幾乎處于同步狀態，可怎么在這個人頭上會出現如此尷尬的結果？總有一方出了問題，要么是伊格爾頓，要么是我們：或者他跑得太快，我們跟不上；或者他飛得高、飄得遠，我們根本沒必要去追趕。

其實，伊格爾頓并沒有像我們假想的那般“漂移”到形而上學或者神學的抽象問題領域。單單從其作品所涉及話題的廣泛度而言，伊格爾頓那種言在此而意在彼的跳躍式思維其實還是有跡可循的，這種寫法恰恰證明了他在不停地讀書，他把海量的閱讀幾乎隨時隨地轉化成為片段式的、批注式的跨學科思考。我們經常會看到，這里討論過的問題在此前幾部著作都曾經出現過：比如他對亞里士多德的德性倫理學的思考，最早出現于《美學意識形態》，近年又頻繁出現在《理論之后》《陌生人困境》《文學事件》等著作當中；比如，拉康想象界、象征界、實在界與近現代美學理論的關系，同樣是從《美學意識形態》一直討論到近幾年《陌生人困境》《文學事件》。由于伊格爾頓十分熱衷將按語式的推斷、猜測、聯想置入自己關注的興趣點和擅長的理論話題當中，出版社又迫切希望快速占領市場，它們自然十分中意這種馬賽克式的話語“拼貼”，所以我們眼下看到的、脈沖式的、高深理論著作和普及性讀本的“輪番轟炸”便是伊格爾頓和出版社傾力打造的戰果。

出版社并沒有什么錯，學術著作受到追捧無論如何是每一個學者求之不得的。但作為讀者我們必須把目光投向自身，看看自己是不是在哪里出了狀況。伊格爾頓在《理論之后》里打過一個比方，你絕不會在打開一部植物學教科書之后，由于看不懂里面的內容而怒氣沖沖地把它扔到一邊！同樣的，我們不能因為看不懂、讀不進伊格爾頓近年的高論，就把責任推到他的頭上，似乎他在指東打西、左顧右盼的理論興趣當中隨意徜徉、閑庭信步。“行有不得，反求諸己”。我們欠缺的大概是沒能及時跟上這位前牛津教授、劍橋高才生的讀書速度、深度和廣度。如果知道他讀了什么，我們當然可以找到共同對話的場域，進而，共同討論才是可能的，也會更加深入。

大體上，從《美學意識形態》開始，伊格爾頓的“難讀”已經顯現了出來。《理論之后》是一個比較明確的轉折點，《陌生人困境》與《文學事件》則代表了“難讀”的新境界。我們要做的，就是從這幾本書——我們把它們暫時看作“讀書筆記”——當中盡量把他關注的思辨對象還原出來。

在《美學意識形態》（亦譯作《審美意識形態》）一書中，伊格爾頓不僅討論了我們十分熟悉的馬克思、康德、席勒、尼采、弗洛伊德，還專設章節分析了莎夫茨博里、休謨、叔本華、克爾凱郭爾，如果說本著的核心話題是討論美學觀念參與了現代社會意識形態和新秩序下人類主體性的建構，闡釋啟蒙時代美學與資產階級政治之間的復雜關系，但在結論部分，伊格爾頓為什么又從古希臘城邦一直討論到后現代思潮中的利奧塔、福柯呢？他自己聲明，這本書不是美學史，可我們從頭到尾看，它依然還是一種總體化的、尋求美學支撐的政治觀念史。在細讀此著作時，應當把注意力放在伊格爾頓對某一個理論家的論斷，還是應該把握他對于現代美學本身的看法？如果是后者，我們拿什么當作“整體”？美學既服從于意識形態，又對后者進行了質疑與挑戰——得出這樣一個看似辯證又略顯簡化的結論是否意味著萬事大吉？我們對莎夫茨博里、休謨、克爾凱郭爾這條線有什么新的認知嗎？這本書蘊含的悖論：非美學的美學、反歷史的歷史，有沒有給我們其他方面的啟示？顯然這類問題沒有得到令人滿意的回答。

這本書還有一個更復雜的問題沒有得到深入討論。從18世紀英國經驗主義美學到康德、黑格爾、馬克思、克爾凱郭爾、尼采、弗洛伊德、福柯，這些理論家們以各自不同的術語一起闡釋了身體與藝術品（人工制品）之間的倫理學關聯，要么排斥身體，要么呼喚身體，要么壓制身體，要么解放身體……諸如此類的“身體”話題應該如何理解？在最后一章伊格爾頓為什么又要呼吁建立一門基于身體的唯物主義倫理學？這與舍勒的“質料倫理學”有沒有關系？這說法是不是亞里士多德倫理學和馬克思“人的自由全面發展”理論的變體呢？總之，這些問題及其概念并沒有得到類似于知識考古學的清晰梳理。

雖說《美學意識形態》一書在人文學科中的被引用率高高在上，但陳陳相因的重復引用偏多，確切地說，從這本書開始伊格爾頓理論興趣的“觸角”已經伸向了18世紀以來的美學史與哲學史，甚至返回到了古希臘時期的政治/倫理學，我們這些曾經像孩子一般觀賞“西洋景”的讀者，還沒有適應這種逆流而上的讀書方法。伊格爾頓這條大魚開始洄游了，我們還停留在現代理論概念的海洋里，蒼蒼茫茫，水天一色。

2000年以后，隨著更多譯著的出版，大家都知道伊格爾頓對所謂的反本質、反普遍性的后現代主義頗有微詞。在后現代主義者們看來，所謂的宏大話題：本質、真理、道德、邪惡、理性之類，不過是一些空空如也的“詞”，它們背后沒有指涉物，沒有相應的“實體”，討論這類問題不是陷入形而上學的泥淖，就是墮入神學的深淵。后現代主義者們關心的是當下，關心的是身體、接吻、交歡、亞文化、電子游戲、吸血鬼電影……這些才是實實在在的“現實”。原本在《文學理論導論》發表的年代，伊格爾頓還對反本質主義的后現代思想有些興趣，抱著希望，可是隨著時代變遷，在《理論之后》一書中，他忽然發現類似于“文化研究”之類的反本質主義，打著回歸日常生活、尊重差異性的旗號，最終卻把自己“怎么都行”（anythinggoes-ism）的口號當成了“本質”，這豈不是自欺欺人？普遍性的話題被視為本質，意味著霸權，但后現代推崇的個別性、差異性問題在這個年代不也搖身一變成了霸權？不討論這些“形而下的”“有關欲望的”“個別的”話題在政治上就不正確了嗎？[2]

在《文化的觀念》中伊格爾頓將“讀者反應批評”理論的代表人物斯坦利·費什（Stanley Fish）稱為“文化主義者”，因為后者認為人是文化的囚徒，伊格爾頓反駁說，絕非如此，人的本性可以自我反思，重塑自我；到了《理論之后》，他依然對這位一貫“反理論”的美國人不依不饒，因為后者堅信理論是解釋的產物，就如同文化是信仰和生活方式的產物一樣，自我反思是不可能的，不同文化共同體（意識形態）中的解釋千差萬別，如何解釋作品本身就是理論，如何解釋信仰本身就是信仰，你的理論就是你的解釋行動，闡釋理論就如同拔著頭發把自己拽出地球一樣可笑；[3]所以在《異端人物》這部評論集中伊格爾頓嘲諷說：費什被人們追捧為左派，可實際上他是個大大的“右派”,[4]他以美國式的驕傲自大否定了人們試圖反思自身現狀的可能，費什口頭上說要尊重不同的文化信仰，可他骨子里并不希望現狀有任何改變，因為改變現狀就意味著否定自我、質疑信仰、反思文化，而這一切都是“不好的”。

貌似激進實則保守的后現代理論家斯坦利·費什討厭普遍性、拒絕本質，他是一位徹頭徹尾的反本質主義者，反本質主義者認為差異性、個別性才是終極性的，[5]可是真正激進的伊格爾頓卻始終強調著普遍性和本質性，而這普遍性和本質性的問題就是他那種專注本身、塑造未來、改變生活的“自我反思”。不同文化、不同信仰、不同階級之間的男男女女是可以溝通的，彼此之間的思想與行動方式是可以反思的，否則怎么解釋近年來不斷發生的信仰沖突甚至恐怖主義問題？

不理解“反思”二字就很難準確理解伊格爾頓。

他對理論本身和現實生活的反思簡直停不下來。在《理論之后》一書中，伊格爾頓曾說，不把恐怖主義者們劃到“非理性”的框架中，我們就必須客觀評估“我們”和“他們”之間有什么共同之處，只有“共性”作為基礎才有“溝通”的可能，可是這樣的工作我們不愿意做，粗暴地把“他們”歸入“他者”，歸入“物自體”那個不可言喻的領域，我們才能“舒服一點”，因為那樣恐怖主義者就成了“難以理解”的純粹邪惡。[6]然而，這樣做是不是放棄了反思呢？這樣做能夠解決問題嗎？

都說近年來作為馬克思主義者的伊格爾頓，轉向“神學”了，開始討論基督教問題了，可在《文化與上帝之死》這部書中，伊格爾頓討論的僅僅“宗教”或者“神學”嗎？顯然不是。伊格爾頓詳細梳理了啟蒙主義、德國唯心主義、浪漫主義、現代主義以及它們提出的理性、人性、想象力、美學、文化之類的“終極”范疇，這些“大詞”都試圖替代宗教并行使其意識形態整合功能，可最終結果都失敗了，為什么呢？因為當我們回顧歷史的時候就會發現，在整合理論與實踐、精英與大眾、理性與經驗、有限與永恒等二元對立的問題上，沒有哪個范疇可以取代“宗教”。我們被那個近現代以來暢通無阻的、簡化版的、擅長運用“稻草人”謬誤的“無神論”蒙蔽了雙眼，卻不愿意主動摘下這個貌似合理的有色眼鏡。

還有更難讀的，有豆瓣豆友哀嘆：讀著讀著就睡著了——伊格爾頓的《文學事件》第一章標題是“唯名論與實在論”，在哲學界鼎鼎大名的阿奎那、“奧康的威廉”、鄧斯·司各脫紛紛出現在文學理論的著作里。二十多頁的篇幅過后，伊格爾頓直到第二章才闡明其真實意圖，他說自己三十年前認為文學沒有本質，但現如今發現文學還是有本質的。要理解這個貌似矛盾的論斷就得先理解實在論與唯名論之爭，實在論者認為（大體上）本質決定了現象，本質是一種實體，沒有本質就沒有現象，但本質是一種獨立的“共相”（the universals）；唯名論者則認為（大體上）現象當中就有本質，本質并非獨立的實體，每一個個體就意味著獨立存在，“殊相”（the particulars）也是本質性的，事物的此性（thisness）直接與上帝溝通。對文學及其本質的討論而言，此論爭最大的啟發就在于：一方面，文學有本質，不討論人類道德問題、不注重語言本體價值的文字必定不屬于文學；另一方面，文學又沒有本質，文學是評價性的術語，不同時代有不同的評價標準，莎士比亞在當時絕非高雅文學，但我們也不敢保證若干年后他不被踢出經典序列，[7]文學的“本質”是被發現的，并非天然存在在那里的。也就是說，文學既是“共相”也是“殊相”，既是普遍性的范疇，也是特殊性的范疇，一方面，古今中外的讀者都會從某些固定的策略或者角度出發定義文學；可另一方面，隨著時代變遷，文學的內涵和外延又處在不斷變動中。因此，歷經三十載，伊格爾頓對自己進行了“反思”，但我們對自己的“前理解”是否做了足夠的反思？

早在《美學意識形態》一書中，伊格爾頓曾談到克爾凱郭爾的“審美境界”（或稱審美的人生觀），并指出：審美的人生是病態的。[8]被稱作“存在主義先驅”的克爾凱郭爾，其文字既有文學性又有思想性，但伊格爾頓的“兇狠”之處在于，他把克爾凱郭爾和拉康煮成了一鍋“雜拌湯”：拉康的“鏡像階段”理論認為，孩童在鏡子面前會驚異于自己的影像，他迷戀于那個鏡中像，但繼而又會對其產生恐懼，因為鏡像是完整的、和諧的，而自己的身體卻是分裂的、不協調的，孩童的焦慮式“反思”本質上是一種鏡像式“折射”；而克爾凱郭爾曾表示，審美的人生是直接的、不考慮時間的、沒有計劃且隨遇而安的，這種人生觀最終會讓人絕望，因為在這個階段中，人是環境的獵物，貌似隨遇而安，實則是斷梗流萍，這種絕望就源自主體對那種不確定性的深深恐懼，這種恐懼和絕望可以看作另一種形式的自我“反思”。[9]不得不說，伊格爾頓這一招給自己那源源不斷的“反思”找到了一個很不錯的哲學“借口”。

三十多年來，伊格爾頓不停對自己的理論進行著反思，這些反思呈現出某種進三步退兩步的邏輯狀態，那些電光石火式的思考火花難免灼人，因為我們確實很難一下子從上下文來判斷它的來源。可事實上，如果我們再耐心一些，再細致一些，多往前走一步，想必這種“難讀”的表象不過是障眼法，伊格爾頓并不可怕，可怕的是我們在閱讀精度與廣度上面的懶惰。