序

鄭任釗自1998年起，先后在中國社會科學院研究生院讀碩士、博士學位。我一直是他的學術導師。任釗博士畢業后留在了中國社會科學院歷史所中國思想史研究室工作，參編《中國經學思想史》，承擔了其中有關公羊學思想的部分研究。后來又參加《儒藏》的編撰工作，先后整理校點了胡安國的《春秋傳》、劉逢祿的《春秋公羊經何氏釋例》、廖平的《公羊三十論》等。任釗的碩士、博士論文皆以公羊學為研究課題，至今已不間斷地研究公羊學近二十年，近日著成《公羊學思想史研究》一書。書成，索序于我。我亦樂為之。

公羊學在漢代和晚清曾兩度成為顯學。但在魏晉至明代的千余年間卻若存若亡，“若存”是說當時關于公羊學的主要著作，如董仲舒的《春秋繁露》和何休的《春秋公羊傳解詁》一直流傳下來，并且也一直有人對之加以疏解和援引；“若亡”是說董仲舒、何休以來的公羊家法，及其號稱所傳孔子的“微言大義”，卻被視為“非常異義可怪之論”，后人無法理解。直到清代的莊存與，才又開始重視春秋公羊家之說，而至劉逢祿，則系統闡釋了“公羊家法”及公羊家所傳孔子的“微言大義”。發展至康有為等人，則用公羊學理論來引導“戊戌變法”運動。也正因為如此，學者研究春秋公羊學，往往只是關注漢代和晚清兩段歷史。

《春秋》是編年體著作，文字簡嚴，有如大事目錄。而解釋《春秋》的《左傳》《穀梁傳》《公羊傳》都是編年體著作。雖然其中《左傳》敘事較詳，但因為歷史事件常常被割裂來敘述，非專業的讀者往往難得事件梗概。由于春秋學資料瑣碎、意義難明，即使像朱熹這樣的大學者也不免認為“《春秋》難看”“《春秋》難理會”。他遍注群經，包括注了許多難懂的古籍，如《周易》《中庸》《儀禮》《周易參同契》等，而未注《春秋》。

我指導學生研究春秋學，曾給他們提出一個“方便法門”，即建議他們先讀明代馮夢龍的《東周列國志》（特別是其中春秋時期部分）。通過閱讀這部歷史演義小說，先對春秋時期的歷史事件有一種感性認識；然后再去讀《左傳》來對應這些事件；然后再讀《公羊傳》和《穀梁傳》，以明了春秋學家所闡發的義理。這樣做的目的，就是要在事實判斷的基礎上，來做價值判斷。

《左傳》以敘事為主，記事較《公羊傳》 《穀梁傳》準確。例如：《春秋》記載“鄭伯克段于鄢”，只此一句，人們無法了解事件的原委與過程。《公羊傳》和《穀梁傳》都講鄭莊公殺了其弟叔段，有違兄弟倫理，因而對鄭莊公大加撻伐。當時《公羊傳》和《穀梁傳》作者未見《左傳》，于鄭莊公其事未聞其詳。而事實是，鄭莊公并未殺叔段?！蹲髠鳌酚涊d“太叔出奔共”，因而有共叔段之稱。后十年，鄭莊公猶有“寡人有弟，不能和協，而使糊其口于四方”之語，是鄭莊公未嘗有失厚道也。

關于《左傳》與《公羊傳》的不同特點。鄭任釗說：

同是對《春秋》一經的詮釋，《左傳》以述史為目的，旨在求真，著眼過去，探討“歷史曾經是什么”；而《公羊傳》則以改制為目的，旨在求善，著眼未來，探討“歷史應該是什么”。

《公羊傳》與同是詮釋《春秋》的《左傳》詮釋出了完全不同的成果?！蹲髠鳌放ωS富《春秋》記述極為簡略的史事，帶給人們一部文字生動、敘事翔實的史學作品。而《公羊傳》大力闡發《春秋》簡約文字下所蘊含的義理，帶給人們一部講述禮義、道德和政治觀念的哲學作品。

中國自古以來重視歷史記載，因而歷史文獻很多，然而不無遺憾的是，探討歷史發展規律的文獻卻少之又少?！洞呵锕騻鳌匪闶且环N例外。任釗說《公羊傳》是一部“哲學作品”，指的是歷史哲學，而不是指西方那種一般哲學。

司馬遷說：“《春秋》文成數萬，其指數千?！比吾撜撟C《史記》所講的《春秋》主要是指《春秋》經與《公羊傳》合一的《春秋》，其結論是正確的。所謂“其指數千”，應是指《春秋公羊傳》所闡發的大大小小的觀點。而《公羊傳》及其后世經師所闡發的最重要的理論有三個：一是關于國家統一的“大一統”理論，即國家必須統一于以君主為最高領導的中央王朝；二是關于社會變易的“通三統”理論，即每一個新的王朝必須改革舊的政治制度，建立新統，同時也參考和吸收前兩朝的制度文化；三是關于歷史進化的“張三世”理論，即認為社會歷史的發展有三個大的階段：由衰亂世到升平世（小康社會），最后到達太平世（大同世界）。

“大一統”說出自《公羊傳》對《春秋》首句“元年春王正月”的解釋，此后成為中華民族的核心價值觀之一?！按和跽隆彼淖直徽J為是孔子特筆，其中所蘊含的微言大義就是“大一統”。但“春王正月”四字究竟是孔子特筆，還是魯史舊文呢？顧炎武《日知錄》卷四《王正月》指出，從春秋時期的鼎彝銘文可見，當時各諸侯國在所行正朔上都加一“王”字，目的是要區別于夏歷和殷歷，并無其他意義。因此“春王正月”乃是魯史舊文，并非孔子特筆。雖然如此，“大一統”作為華夏民族的固有觀念并不因此被撼動。其實，《公羊傳》作者只是借對“元年春王正月”的解釋，將華夏民族“大一統”的固有觀念宣示出來而已。

“通三統”的意思是說，一個新的政權在建立本朝的典章制度和文化傳統時，要參照其他兩種不同的典章制度和文化傳統。按照唐代春秋學家啖助的解釋：夏代文化的特點是忠信質樸，但它產生了粗蠢野蠻的流弊；殷商文化的特點是敬天尊神，其文化足以救正夏文化粗蠢野蠻的流弊，但它自身又產生了迷信鬼神的流弊；周代文化的特點是尊禮尚文，其文化足以救正殷人迷信鬼神的流弊，但它自身又產生了繁文縟節的流弊，救正之道，則應倡導夏文化的“忠信質樸”，此即所謂“變周之文，從夏之質”。這種解釋顯示，“通三統”理論所講的文化的繼承與發展規律，不僅適合于夏、商、周三代，也適合于后世。它實際所揭示的是歷史辯證法所講的“否定之否定”規律。

“張三世”的社會發展目標是太平世，而康有為將之等同于大同世界，近人讀之，又將之解讀為未來的共產主義社會。這就將“張三世”的理論解釋得太過宏大，目標太過高遠，而難以達到。實際“張三世”理論可以作多種解讀，如康有為就曾提出過幾種“三世”說。

“三世”說既可解讀為遠期目標，也可解讀為近期目標。當然也可解讀為遠期目標與近期目標相結合，而每一個目標都由三階段達成。我們或可稱之為“目標階段理論”。這個理論對于我們今天制訂社會發展規劃具有建設性的意義。

任釗論述此書宗旨以及研究方法說：

《公羊學思想史研究》的目標并不是一部公羊學史，無意面面俱到地介紹公羊學的學派流變、傳承統緒，亦無心梳理《春秋》書法或《公羊》條例。本書關注的是思想，是從經學思想的角度展開對公羊學的研究，試圖通過《公羊傳》的思想研究、通過在中國思想史上最有影響的幾位公羊學家的思想研究，串聯起公羊學思想從先秦到晚清的發生、發展過程，探討公羊學思想的核心價值以及對中國社會產生的影響，挖掘公羊學中符合時代精神的思想資源。本書采取將人物研究和思想研究結合起來的方法，以公羊學家的個案研究為支點，以公羊學思想發展的考察梳理為主線，同時聯系時代背景，結合當時的經濟、政治因素以及社會思潮的影響，揭示公羊學思想變遷的脈絡和時代特點，分析它們的承繼與發展。

這段話涉及今日經學和經學史研究的方向和方法問題，我想在這里多說幾句。過去史學界有一句話說：“一部二十四史，從何說起？”套用這句話用于經學史上，我們或許也可以說：“一部十三經詮釋史，從何說起？”這里牽涉到很多基礎的理論問題，例如什么是經，什么是經學，什么是經學史等。

在前輩學者中，我最佩服的是徐復觀關于今后經學和經學史研究方向的見解。他說：

中國過去涉及經學史時，只言人的傳承，而不言傳承者對經學所把握的意義，這便隨經學的空洞化而經學史亦因之空洞化；更由經學史的空洞化，又使經學成為缺乏生命的化石，則此一代表古代文化大傳統，在中國現實生活中的失墜，乃必然之事。即使不考慮到古代傳統的復活問題，為了經學史自身的完整性，也必須把時代各人物所了解的經學的意義，作鄭重的申述。這里把它稱為“經學思想”。此是今后治經學史的人應當努力的大方向。（《中國經學史的基礎》，臺灣學生書局1982年版，第208頁）

遵循徐復觀先生提出的經學和經學史的研究路數，我曾提出：“經學的主旨是什么呢？經之所以為經，就在于它所倡導的價值觀。”即研究經學和經學史首先要把握住經學所倡導的價值觀。失去了價值觀，便失去了經之為經的意義。在我看來，研究中國思想文化的順序應該是這樣的：經學思想史——經學史——思想史（或哲學史）。第一步，只有把握住經學的價值和意義，才能寫出一部好的經學思想史。第二步，只有寫出了一部好的經學思想史，才能寫出一部簡明的經學史，因為沒有“思想”的經學史勢必會成為“缺乏生命的化石”。第三步，只有寫出一部簡明的經學史，才能寫出一部具有中國特色的思想史（或哲學史），因為在中國思想史（或哲學史）的發展長河中，經學一直起著舉足輕重的作用。因此我曾說：

檢討和反思八十年來中國哲學史和思想史的研究狀況，我們得到這樣一種認識：以往的中國哲學史（或思想史）缺少“根”，即經學，而以往的中國經學史又缺少“魂”，即價值和意義，因此要想寫一部有“根”的中國哲學史（或思想史），須先寫一部有“魂”的中國經學思想史。（《經學研究的回顧與展望》,《中國社會科學院院報》2004年3月23日）

今天，我依然堅信這是正確的中國思想文化的研究路數。說起經學研究，清代乾嘉時期可謂名著迭出。但無論是梁啟超，還是皮錫瑞，對其總體評價并不高。其根本原因就在于乾嘉諸老的經學研究成就僅限于文字訓詁、名物制度、搜集佚文等方面，而少有思想性的建樹。具體到公羊春秋學方面，清代尚有孔廣森、凌曙、陳立、宋翔鳳等名家，因為他們的著作思想性相對較弱，本書未加論列，也是可以理解的。

近年有些學者喜歡談論研究經學和經學史的方法論問題，而在我看來，在這方面可談的問題并不太多。我以為能注意以下幾點就夠了：第一，通經。學者至少能通一兩部經典，方有資格談論研究經學和經學史的方法論，如果你未曾通一兩部經典，那所談的方法論豈不是空談嗎？第二，抓住重點。要寫一部經典研究專史，或一部經學研究通史，應該抓大放小，對于重點人物作較為深入的論述，而不是泛泛羅列人物和書籍，作蜻蜓點水的論述。恩格斯所說的“要真實地再現典型環境中的典型人物”（《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年版，第462頁），雖然是對文學作品講的，也適用于經學史的研究。第三，義理與考據。傳統的經學研究方法，不外乎義理與考據。我曾在《義理與考據》一書中提到：八十年來學者把寫好哲學史（或思想史）的期望過多地寄托在方法論的創新上，導致此類著作的寫法與觀點變來變去，因而在許多歷史學者的眼中，哲學史（或思想史）最不像一種歷史。對于經學和經學史研究，應該避免走類似的彎路。

在經學史上，公羊學派應該是對政治最為關切，并且積極主張社會政治變革的，這種學術特質引起了社會改革者的同情和重視。但我們也必須清楚，公羊學理論充其量也只是一種主張改革的觀念，事實上，在清代春秋公羊學興起、發展的一百多年中，公羊學者甚至沒有對社會改革提出任何一種政治制度性的設計。雖然晚清公羊學引發和帶動了“戊戌變法”，但“戊戌變法”的失敗也與公羊學家的理論空洞有很大關系。我們在研究公羊學家的學術貢獻的同時，也應注重研究他們的歷史局限性。

鄭任釗厚積薄發，所著《公羊學思想史研究》，爬梳索隱，研精闡微，時有新論，而所有立論皆公允通達、簡明曉暢。讀者欲了解國學中的公羊學說，這是一部值得首先推薦的學術論著。

姜廣輝

2017年12月12日

寫于千年學府岳麓書院