第二節 《史記》神話研究簡述

《史記》作為中國正史之源頭、信史之典范，以其對歷史的實錄聞名后世；司馬遷在首卷《五帝本紀》的末尾提道“百家言黃帝，其言不雅訓，薦紳先生難言之”[24]，但通觀全書可見，《史記》中仍保留大量“不雅訓”的記載，相比版本、校勘、敘事語言、人物塑造、歷史觀、天命觀等方面的研究，《史記》中的“不雅訓”之筆一直以來未得到深入系統的開掘。為說明本書選題的背景及來源，現先對20世紀以來《史記》研究作一簡單回顧。

作為中國古代一部重要的典籍，《史記》自誕生以來，就匯集了歷代大家投身其闡發和研究。從西漢劉向、揚雄，東漢班彪、班固父子等；到唐宋蘇軾、蘇轍、程顥、程頤、朱熹等，對《史記》都做出了各具見地的評論；及至清代更是蔚為大觀，乾嘉學派充分發揮校勘、考證、訓詁、音義的校學功夫，對《史記》做了細致的梳理。

20世紀上半葉的《史記》研究一方面繼承乾嘉學派的遺緒致力于考據；另一方面，隨著學貫中西的學者的大量涌現，西方的研究方法如考古學、民族學、人類學等被應用于《史記》研究中，呈現出由古代、近代向現代轉型的特點。這一時期在考據方面做出最大成績的當數王國維先生，他的新結論正是受益于考古學的新發現。1917年王國維作《殷卜辭中所見先公先王考》及《續考》，[25]用19世紀末剛出土的甲骨卜辭對照《史記·殷本紀》的記載，證實了司馬遷所論載的殷王世系基本可信。王國維另一篇有影響的、有關《史記》考據的文章是《太史公行年考》，[26]該文雖然沒有得出確鑿的新結論，但卻引起20世紀下半葉關于司馬遷生卒年的熱烈論爭。梁啟超在運用西方理論研究《史記》方面得風氣之先，他在《中國歷史研究法》[27]中，運用西方經濟學理論研究《史記·貨殖列傳》。李長之深受德國古典唯心主義美學的影響，在《司馬遷之人格與風格》[28]中將司馬遷譽為“不朽的抒情詩人”，全書論證有條不紊、層層深入，突破了此前學者對《史記》藝術的評點式研究，較早地運用西方藝術理論分析司馬遷的人格特征及《史記》的美學風格，代表了該時期《史記》藝術研究的較高水準。臺灣學者徐文珊早在1936年就與顧頡剛用新式標點點校《史記》，到臺灣后著有《史記評介》。[29]在這本書的第四至八章，作者從社會學和文化人類學的角度重新審視《史記》，這是作者在《史記》研究方面的重要貢獻。可貴的是，作者作為老一輩《史記》研究者，在新的時代背景里勇于拋棄自己駕輕就熟的傳統方法，在《自序》中他聲明撰此書既不用乾嘉學派的考證方法，也不取崔適《史記探源》的疑古精神，而是用現代人的思想和眼光去認識和評論《史記》，十分具有學術前瞻的眼光。

從新中國成立之后到“文化大革命”之前，《史記》研究的最大特點是學者們嘗試運用辯證唯物主義和歷史唯物主義作為理論支撐。比較有代表性的學者有侯外廬、任繼愈、白壽彝、王啟興、施錫才、季鎮淮等。這一時期研究者一般都有深厚的舊學功底，因而比較注重校點、考據、注釋、目錄、文獻研究。1959年中華書局出版的新點校本《史記》，以金陵書局本為底本，對《史記》原文及三家注作了全新的斷句、標點的分段整理，具有較高的學術價值和檢索參考價值。“文化大革命”后迎來了《史記》研究全面繁榮的時期。研究領域的空前拓展是這一時期《史記》研究的新特征。“文革”前的司馬遷思想研究相對集中在天道觀和歷史觀方面，80年代后西方學術思想的涌入極大地拓展了學者的學術視野，各種新學科建設促使學者從不同角度去研究《史記》，由此《史記》研究的路子越走越寬。學者們從美學、民族學、倫理學、法學、心理學、天文學、醫學、地理學、軍事學、人才學、檔案學、宗教學、政治學、教育學、農學、音樂學各個角度研究《史記》，揭示出《史記》作為中華民族文化百科全書的重要地位。特別是由陜西省司馬遷學會組織、陜西教育出版社出版的“司馬遷與華夏文化叢書”，以28種的鴻篇巨制，對《史記》與華夏文化的關系作了一次真正意義上的“地毯式”研究，許多領域諸如教育學、地理學、農學、音樂學均屬首次涉足。進入21世紀以后，學者們自覺地對此前《史記》研究進行總結。陜西省司馬遷學會組織了兩大工程：一是編寫《歷代名家評注史記集說》，將此前兩千年研究《史記》的觀點集為一書，以便研究者查考；二是編纂《史記研究集成》，該書是集校勘、注釋、評點之大成，成為繼《史記》三家注、《史記會注考證》之后的第三個里程碑。這兩大工程一個側重于觀點，一個側重于校注，合起來較為完整地呈現了兩千年《史記》研究的全貌。[30]

通過對《史記》研究的梳理和回顧，我們注意到《史記》研究呈現出階段化特征，但有一個趨向由古至今幾乎貫穿《史記》研究全程：學者們多從《史記》作為“信史”的既有立場出發，治學旨趣聚焦于“實”的一面；而對《史記》中所謂“不實”的一面的開掘相對不足。從東漢到清代，歷代均有學者注意到《史記》中諸多的“不雅訓”之語，對此頗有質疑。但對這些“世俗不經之語”“不雅訓之語”，后代學者們或忽視或誤讀，往往幾句點評，一筆帶過，缺乏系統而深入的解釋。按照當代神話學對于廣義神話概念的界定，《史記》中的“不雅訓之筆”大部分可劃歸為神話研究的范疇。根據上文的回顧，到目前為止，對于《史記》中的神話研究呈現如下幾個特征：①以《史記》中的神話零散片段為研究對象，關注焦點集中在“本紀”上；②從尚奇論的角度，認為《史記》中的神話傳說增加了史書的文學價值和傳奇色彩；③對《史記》采神話入史書持否定態度，有違“考而后信”的實錄精神。但上述研究特征在20世紀下半葉到21世紀初，隨著“走出疑古思潮”的興起、神話學和神話歷史理論研究的不斷深入，均得到較大改變，《史記》神話中所包含的真實質素逐步得到認識，其中的神話開始作為一個整體成為論文甚至專著的研究對象。在當代《史記》研究的“35門、278項”[31]中，關于《史記》神話的研究所占比重較低。現對國內外與本選題相關的文獻做以下綜述，按照論文研究對象的差異，可以做出如下分類。

（一）將《史記》中的神話作為一個整體對象進行系統研究的著作和論文

這類著作和論文相對較少，有代表性的專著有張強的《司馬遷與宗教神話》，該書緊緊圍繞“神話”這個關鍵詞從“司馬遷與史官文化及宗教神話”“司馬遷與原始宗教神話”“司馬遷對神話傳說的關注”“歷史與神話傳說”“司馬遷對道教文化起源的發微”“宗教神話對司馬遷浪漫氣質的作用”等角度探討司馬遷對神話的采信以及神話對《史記》所產生的作用。書中出現司馬遷的“宗教觀”“鬼神觀”“天命觀”“文化觀”“歷史觀”“哲學觀”等諸多概念，對于從理論上探討司馬遷的思想頗具啟發性。但正如作者在后記中所言：“準確地把司馬遷寓于《史記》之中的歷史觀、文化觀、哲學觀、宗教觀及價值取向從其史述中剝離出來，不是件輕松的事情……一個有意義的論題總需要人來做，不是等別人做好了來拾遺補缺，而是要勇于承擔責任，在負重之中接受別人的批判，不斷地把對這一問題的研究引向深入。”[32]故而《司馬遷與宗教神話》貴在探索、嘗試，較早對《史記》中的神話做了全面的觀照。王子今的《〈史記〉的文化挖掘——中國早期史學的人類學探索》[33]是用文化人類學等新的研究視角來解讀《史記》，他本人有扎實的考古學功底，注重考古資料對于釋古的意義，且熟習秦漢文化大背景，側重從社會文化史的角度來透視《史記》中的種種“非實錄”，在序章中，他指出“究天人之際是早期史家的歷史責任和文化責任”，將研究的焦點集中在“究天人之際”這一側面，“日神與海神”“天文與人文”“鬼神的世界”“巫風與蠱道”“朱雁與白麟”等章節的研究體現了全新的治學路徑，具有深度和新意，堪稱《史記》文化研究最有代表性的著作。陳桐生的《中國史官文化與〈史記〉》[34]提出了“歷史化神話”“神話的歷史化”和“歷史的神話化”等問題，歸納出“《史記》神學目的論”的觀點，論證自成邏輯，頗具思辨色彩。另外，有齊效斌的《史記文化符號學》[35]也用新的理論資源對《史記》做出闡讀。

除了論著之外，學位論文有陜西師范大學張華的碩士學位論文《〈史記〉中的上古神話傳說研究》、華中師范大學李瑞仙的碩士學位論文《〈史記〉神話研究》、暨南大學王清華的碩士學位論文《〈史記〉中的神話和神異性記述研究》等。[36]其他較有代表性的論文有：張筠的《〈史記〉神學目的論質疑》駁斥了《中國史官文化與〈史記〉》中的核心觀點，其論證仁者見仁智者見智，但可從另一角度加深對該論題的理解。袁達的《〈史記〉的志怪和司馬遷的思想》中所謂的“志怪”實際上即是指其中的神話材料。日本學者谷口洋《〈垓下歌〉〈大風歌〉與項羽、劉邦傳說——試論〈史記〉中的歌謠與傳說》以《史記》中兩首膾炙人口的兩首詩歌為切入點，指出之前的研究多將兩首詩歌從書中隔離出來，從詩歌史的角度評價其成就，而在該論文中，作者則探討歌謠多來自流傳已久的傳說，且與史書之間形成密不可分的關系，研究視角非常新穎。陳虎的《略論〈史記〉對遠古傳說的采用》指出：“司馬遷經過比較、鑒別、剪裁和加工，以遠古傳說編入《史記》，不僅彌補了中國上古史的空白，而且由于以遠古傳說入史，在文學藝術表現手法上，使得《史記》的敘事更賦有故事性、傳奇性，使人物更加豐滿，增加了象征性和感染力。”

（二）以《史記》中的部分神話材料為研究對象的論著和論文

這種類型的論著和論文數量相對較多，各有所長、各有所得。

（1）以“十二本紀”中出現的神話為研究對象的著作和論文數量最多。

最有力的代表作當屬徐旭生的《中國古史的傳說時代》以及李學勤《走出疑古時代》及若干相關論文，他們不再像之前學者那樣“將神話鎖進保險箱，不許歷史學家碰”（徐旭生語），而是試圖通過考古來發展考據，從神話中去偽存真，對《史記》“十二本紀”的研究影響深遠。這種新的歷史觀（或曰神話觀）打開了《史記》神話研究的新局面，一大批在神話中尋找真實的歷史因子的論文陸續面世。如田兆元的《黃帝的神話與歷史真實》、劉宗迪的《黃帝蚩尤神話探源》、陳穎飛的《周本紀姜原溯源考》等。江林昌的《從學術史角度考察〈史記〉“五帝”“三代”本紀史料價值的得與失》較有新意，他指出司馬遷對包括神話在內的史料采集，在反映中國上古文明史方面有相當的客觀可靠性，但是采用的先秦資料不全面，以儒家思想為選材標準具有片面性。張新科的《〈史記·五帝本紀〉與西漢文化構建》則走出單純考真辨偽的局限，試圖從文化闡釋的角度來探究《五帝本紀》所包含的大一統、仁德與祥瑞、天下為公與禪讓等觀念是歷史性、當下性、未來性的結合，對西漢文化的建構有著深刻的影響。趙紀彬的《〈史記·五帝本紀〉神話元素管窺》中將《五帝本紀》中的神話分為始祖神話、戰爭神話、洪水神話等類型，并指出：“司馬遷對《五帝本紀》神話的改寫與其樸素的唯物主義世界觀相關，同時也是為了表達這種世界觀的需要。”

（2）以“天命觀”和“歷史觀”為命題的著作和論文對《史記》的神話觀研究做出了積極地探討。

歷史與神話正如同一個硬幣的兩面，很多有關司馬遷“歷史觀”的論文也探討了司馬遷為何將神話素材采入史料的原因，這實際上也就涉及了“神話觀”。比如張大可在其專著《司馬遷評傳》以及論文《論司馬遷的歷史觀》中都強調了司馬遷歷史觀的二元論色彩，即基本上是樸素唯物論歷史觀，認同天人相感，卻不受占星術荒誕迷信的束縛。王曉紅的《人與自然的史前對話——〈五帝本紀〉的另一種解答》中認為，“司馬遷在《五帝本紀》中以史家的思維、理想的話語還原了屬于傳說階段、史前歷史時期的五帝時代人與自然對話的史影和傳統”。這篇論文頗具新意之處在于將人與自然所進行的對話可歸納為三種基本范式——神話、哲學與藝術，故而從“神話”這一視角對司馬遷的歷史觀做出了有意義的探討，也就是“另一種解答”。天命觀是神話觀的重要組成部分，對天命觀的研究可謂源遠流長，一脈相承，是神話觀研究的必然階段，也是重要積累。趙霈林的《司馬遷與帝王天命的終結——〈高祖本紀〉和〈趙世家〉的神話學審視》中認為《史記》中這兩篇不能與先秦時代的帝王天命神話同日而語，而是標志著帝王天命神話的終結，并開始向宗教轉化。楊大忠的《〈史記〉西漢史中天命神怪思想初探》中截取《史記》對于西漢史的記載，指出在這段歷史的天命神怪思想可分為君權神授論、祥瑞災異譴告說、因果報應及相面說，對這四類情況進行分析的基礎上，他指出“司馬遷在《史記》中表現出來的歷史觀，固然是以人事為主，但不可否認，《史記》中確實也有大量神奇怪異的神秘色彩的記載，尤其表現在對西漢史的描述中。由于時代的局限性，在太史公的時代，真正意義上的唯物主義思想家還是不可能出現的”。這種以唯物主義和唯物史觀為基本立場的觀點是大部分研究《史記》“歷史觀”和“天命觀”著作和論文的基本論調。

（3）以《史記》中關于占卜、讖緯、夢兆、隱喻等描寫為研究對象的論著與論文。

廣義而言，司馬遷的此類描述體現了其神話思維在撰史過程中的運用，對此類材料的“取”與“舍”應該作為《史記》神話觀的有機組成部分加以研究。此類論文多將占卜、讖緯、夢兆、隱喻等描寫視為增強《史記》文學性的手段。但也有不少學者的研究饒有新意。如王子今《史記時間寓言試解讀：神秘的“四十六日”》中指出《史記》“四十六日”的記載有某種文化象征意義，即是顯示“天道”確定的規律性季候轉換的時段，是盛衰轉換的過程，也是生死轉換的過程。吳象樞的《〈史記〉與神秘文化因緣淺論》中對諸多神秘文化做了一個粗略的統計：“卜筮76例，神仙方道16例，鬼神9例，祭祀20例，夢占17例，天命7例，巫術6例，相術25例，星占31例，因果報應4例，祥瑞災異89例，其他7例，共計307例。從統計中還可以得出另一組數據，在這275例神秘文化的情節中，在十二本紀中出現127例，十表中出現4例，八書中出現25例，三十世家中出現73例，七十列傳中出現36例。”根據數據，作者指出《史記》中的神秘文化記載相當一部分是圍繞帝王及重臣而出現的，同帝王之事及社稷興衰有直接聯系，政治色彩很濃。馬強的《〈史記〉與中國神秘文化——〈史記〉文化形態研究系列之一》及《〈史記〉與中國神秘文化（續）》中指出司馬遷繼承《周易》神秘宇宙觀、陰陽學家五德終始說以及春秋公羊學三統循環論，用來闡釋祥瑞災異、天人關系，將大量星象分野、占夢相術、預言、讖緯、鬼神記載入史，并再三強調其重大意義，“這一方面是先秦以來神秘社會思潮之產物，另一方面也是司馬遷作為太史職業思維及履行天官職責的結果”。

（4）以《史記》八書中神話材料為研究對象的論著和論文。

在《史記》“本紀”“世家”“列傳”“表”“書”五種體例中，前三種都是紀傳體，以歷史人物為中心，神話思維的運用具有較為一致的特征；而“書”則類似于專題論文，其中也有神話思維的運用，但表現出與前一類不同的特點（“十表”為明確的數據和資料，故鮮有對其中蘊含的神話進行研究的論文，實際上也不乏神話思維的滲透）。如吳象樞《〈史記〉八書闡釋宇宙發生》指出，《史記》“八書”中，《天官書》《封禪書》主要闡述天地之事，《律書》《歷書》通陰陽五行八正之氣，《禮書》《樂書》闡述使天、地、人達到和諧統一的“禮”和“樂”，即文明與文化，《河渠書》《平準書》“人事”是舉隅。“八書”全面闡述了天、地、人、陰、陽、五行等宇宙發生因素，構成了早期的天人宇宙論圖式，該篇論文十分具有創見。《〈史記·天官書〉星象——天人合一的幻想基準》及其續篇是關于《天官書》研究的兩篇非常有專業分量的論文，作者伊世同是中國天文館教授，長期從事天文史研究，有扎實的專業背景，他指出：“《史記·天官書》成于西漢中期偏后，成為自漢代以后歷代史書記載星象的源頭。其記載內容是以北天極附近的中宮以及七政（日、月、五大行星）移動的背景星區（黃赤道帶）即東、南、西、北四宮星象為基準，是入史以來天文知識總匯的杰出代表，在天文學史學方面具有承上啟下的關鍵作用。”文中除了對《天官書》的內容作了明晰的歸納之外，非常難能可貴的是，還從天文知識出發，闡釋了“天文合一”的文化內涵：“中國的天文傳統，不外透過史前文化所反映出來的敬天禮地等法祖根基。作為人類對自然界的認識過程，這本是世界先民共有的現象，只不過由于與其他文化中心相對隔離的環境，加之早期發達的氏族管理體制，使敬天法祖根基受到保護，表現得更為頑強而又突出罷了。”這段論述既縱向梳理了天文學對中國敬天禮地文化形成的意義，還通過比較神話學的視野，指出中國天官學的特點。作者還指出：“這種與王權神授相關聯的特殊學術地位，勢必導致天文學被宮廷所壟斷。探求本源，祀天與測天是相互依存、相互促進而又相互制約的兩種不同因素，是有其特定文化條件的；其在星象與歷法方面，表現得更為明顯。”除此之外，針對后世注家屢屢“篡改”《天官書》的做法，作者給出這樣的批判：“要知道司馬遷本人就是一位星象內行，是所受家教的主要內容之一；就天文知識而言，他比后世注家高明多了。歷史上的早期階段，史官（太史公）往往兼任巫祝之類神職，是與天相通的半人半神崗位，他所繼承的家學，也就是神學的基本功，其中，天文和歷法等專業知識則是最主要的。”這段話實際上也對我們站在當代研究立場，如何審慎地對待兩千前的研究資料提出了警示。這兩篇論文簡潔明了，不枝不蔓，體現出作者的專業眼光，十分具有啟迪意義和參考價值。陳桐生的《〈史記〉封禪書的幾個理論問題》則是有關《封禪書》研究的代表作，文中總結出“受命改制”“大命深微”“死亡”和“德治”四大理論，對《封禪書》以及中國古代文化中的“封禪”研究均具有參考價值。

綜觀以上《史記》神話研究，成果可謂斐然，但也有如下幾點不足。

首先，對神話理論缺乏系統的掌握。神話學作為一門學科，在西方已經經歷了較為充分的發展，德國神話學派、語言學派、神話人類學、榮格的集體無意識和原型理論、神話功能學派等都從不同角度對神話進行了定義和闡釋；中國本土神話學起步晚，但也歷經了百年之久，不管是學科建設還是研究成果都取得了一定進展。但是目前對《史記》神話的研究，作者往往對神話學的知識沒有足夠的儲備，對“神話”概念停留在主觀的、個人的、感悟式的理解上，沒有更多地去借鑒中西神話學發展的成果運用到論文撰寫中，理論支撐相對單薄。

其次，從唯物史觀的立場出發，把對神話傳說的采信看作對《史記》“實錄精神”的違逆，或者對可以坐實的神話予以認可，不能坐實的神話的價值則沒有充分地加以認識。不僅把“天命”思想當作司馬遷成為“進步史學家”的束縛；而且把司馬遷對“天命”素材的選擇當作是無奈之舉。

最后，對《史記》中神話的研究停留在天命觀、生死觀、尚奇論、神怪論、神秘文化等層面，還有部分論文把《史記》中的神話單純看作是增強文學性的手段或者藝術表現形式。

綜上所述，相比《史記》研究其他方面卓越的成就，《史記》神話研究一直處于較為薄弱的環節，缺乏系統而深入的開掘。本書將從神話學專業理論出發，以神話思維為統籌視角，在梳理神話類材料的基礎上，對《史記》中的神話做進一步的探索。