《文心雕龍》“言意之辨”論[1]

“言意之辨”由來已久，它是關(guān)于語言如何在思維中運行以及能否充分傳達(dá)思維成果的探討。中國先秦至漢、魏的“言意之辨”多側(cè)重于從哲學(xué)、玄學(xué)等層面追問言意關(guān)系，突出關(guān)注的是言能否盡意，即語言能否充分而精確地傳達(dá)人類對于外部世界及自身的認(rèn)識，強調(diào)由“知”而“識”的真理性追求。至西晉陸機(jī)《文賦》、南朝劉勰的《文心雕龍》，古典“言意之辨”開始實現(xiàn)哲學(xué)、玄學(xué)的詩學(xué)轉(zhuǎn)化，即運用言、意矛盾與統(tǒng)一的悖論營建充滿藝術(shù)想象的詩意空間，以顯現(xiàn)人類心靈的感悟和存在的意義。至此，從這場曠日持久的“言意之辨”在詩學(xué)領(lǐng)域中顯出了其獨特的意義和價值，極大地影響了后世文藝?yán)碚摰陌l(fā)展。

一 哲學(xué)、玄學(xué)領(lǐng)域的言意之辨

在劉勰之前，在先秦哲學(xué)與魏晉玄學(xué)領(lǐng)域中有關(guān)言、意關(guān)系的爭論大致可分為三種情況，即“言盡意論”、“言不盡意論”及“立象盡意論”。

“言盡意論”的提出者被認(rèn)為是以孔子為代表的儒家學(xué)說的倡導(dǎo)者。《論語·衛(wèi)靈公》云：“子曰：辭達(dá)而已矣。”[2]孔子肯定“辭達(dá)”，即語言文辭可以充分表達(dá)人的思維內(nèi)容，但孔子并沒有表現(xiàn)出對語言文辭狂熱的激情和崇拜，認(rèn)為辭雖可以達(dá)，但僅僅是達(dá)而已。這句話的語氣隱含著孔子對言意關(guān)系中“言”和“意”有所偏重的價值取向，即以意為主，以言為輔，言僅僅是達(dá)意的工具和媒介，特別是不能以對“言”的刻意追求而妨礙或掩飾了“意”的傳達(dá)。《左傳》襄公二十五年記載，孔子曾有“言以足志，文以足言”,“言之無文，行而不遠(yuǎn)”[3]之說，主張文辭應(yīng)當(dāng)有所修飾。但文飾的目的不在于對語言本身的詩性追求，而在于“足志”，即充分、貼切及完美地傳達(dá)主體志向，特別是政治抱負(fù)。“辭達(dá)”顯示了主體對于言辭的恰如其分的控制和使用，既不可使“質(zhì)勝文”，又不可使“文勝質(zhì)”,“文質(zhì)彬彬”[4]才是言意關(guān)系的理想狀態(tài)。言足以盡意，則言意關(guān)系處于和諧統(tǒng)一的狀態(tài)，言是意的物化或外化形態(tài)。一旦圣人之意見于文辭，則言教可以行矣。《論語·述而》曰：“子所雅言，《詩》,《書》，執(zhí)《禮》，皆雅言也。”何晏注曰：“雅言，正言也。”[5]雅言承載圣人之旨，可以實施于禮教。孔子將“言意之辨”納入其政治、倫理學(xué)的范疇，而“言盡意論”則保證了孔子“禮教”實施的可能性。

“言不盡意”論是以老莊為代表的道家學(xué)說的重要命題。老、莊學(xué)說貴“無”，以“道”為萬物之本源。“道”是“無狀之狀”、“無物之象”,“視之不見”、“聽之不聞”[6]的，是語言無法傳達(dá)的。老子說“信言不美，美言不信，善者不辯，辯者不善”[7]，雖是疾偽之言，但顯示了對語言傳達(dá)心意的可信度的懷疑。莊子對言、意關(guān)系作了更為精要和仔細(xì)的辨析，這主要體現(xiàn)于以下的言論中。

可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。[8]

荃者所以在魚，得魚而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在得意，得意而忘言。[9]

世之所貴道者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴者意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也。……（輪扁）問桓公曰：“敢問，公之所讀者何言耶？”公曰：“圣人之言也。”曰：“圣人在乎？”公曰：“已死矣。”曰：“然則君之所讀者，古人之糟粕已夫！”[10]

由此，莊子區(qū)分了道、意、言三個層次。“道”是“無”,“不期精粗”，既不可意致，也不可言論，而只能悟之于“言意之表”;“意”、“言”為“有”,“意”是“物之精”,“言”是“物之粗”，因而“言不盡意”。言辭是道之末、意之輔，被定位為“得意”之“荃”、“蹄”。但是，莊子對于語言能否成為交流、溝通的可靠工具深表懷疑。在他看來，圣人之意也只能“應(yīng)之于心”，圣人之言不過是“糟粕”；言辭會有斷“道”的危險，它將會遮蔽人們對“道”的領(lǐng)悟。這些驚世駭俗之言充分顯示了莊子具有棄言、廢言的沖動。

與老莊“言不盡意論”相仿的是《易傳》中提出的“立象以盡意”論。《系辭上》中說：“子曰：‘書不盡言，言不盡意。’然則圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。'”[11]這里，《易傳》在言、意之間加入了“象”這樣一個中介范疇。“意”雖難以言傳，但卻可以“立象盡意”，象是指卦象，《系辭上》說：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”[12]象模擬客觀事物且蘊含意，近似文學(xué)中的“象”；言指卦辭、爻辭，用以明象。可見，《易傳》雖假托孔子之言，談到“書不盡言，言不盡意”的問題，但仍然認(rèn)為圣人之意可以通過“立象以盡意”的方式言傳，象、言都作為達(dá)意的工具。對此，魏代的王弼進(jìn)一步闡釋和設(shè)定了“言”、“象”、“意”的依次順序和相互關(guān)系并引發(fā)了魏晉玄學(xué)影響深遠(yuǎn)的“言意之辨”。王弼在《周易略例·明象》中說：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。”[13]王弼將《周易》的言、象、意的特定含義（卦辭、卦象、卦意）推而廣之，賦予言、象、意以普遍的意義并將之納入玄學(xué)“崇本息末”的本體論哲學(xué)中進(jìn)行辨析。在王弼的體系中，“意”為本，“象”、“言”為末，得意須以立象、立言為途徑，但又不能拘泥于象、言的束縛，而要達(dá)到對象、言的超越。在王弼的言意之辨中，我們發(fā)現(xiàn)莊子思想影響的深刻烙印，但在意、象、言的差異性中，王弼始終強調(diào)的是“崇本息末”，而非“崇本”而“棄末”。這種意、象、言之間新的關(guān)系顯示了意包含于言、象之中，又游離于言、象之外，具有意義生成的無限可能性，它超越了“言盡意論”所包含的單一的指稱關(guān)系，也破除了漢代經(jīng)院哲學(xué)煩瑣、僵化的考據(jù)式思維方式及因拘泥于經(jīng)學(xué)語言而導(dǎo)致的對于語言的無限信任和崇拜。

上述關(guān)于言、意關(guān)系的辨析生成于不同語境的特定領(lǐng)域，不同的視角、價值體系和文化背景決定了他們對言意關(guān)系的不同闡釋。但不論是“言盡意”論、“言不盡意”論還是“立象以盡意”論，都僅僅從認(rèn)識論角度將語言定位為達(dá)意的媒介、工具或外化形態(tài)，而忽略了語言的本體價值和詩性存在。“言意之辨”的詩學(xué)轉(zhuǎn)化則發(fā)端于陸機(jī)《文賦》，至劉勰《文心雕龍》得以完成的。

二 “言意之辨”的詩學(xué)轉(zhuǎn)換

劉勰關(guān)于言、意問題的探討主要體現(xiàn)于《文心雕龍》的《神思》篇中，而在《隱秀》篇中逐步完成了“言意之辨”的詩學(xué)轉(zhuǎn)換。

首先，劉勰“文”的創(chuàng)作角度提出了思、意、言三者之間矛盾性存在的客觀必然性。《神思》曰：“意授于思，言授于意；密則無際，疏則千里。”[14]同樣的問題，劉勰之前的陸機(jī)在《文賦》中也曾提出，陸機(jī)曰：“恒患意不稱物，文不逮意。蓋非知之難，能之難也。”[15]這里，劉勰所說的思、意、言的關(guān)系與陸機(jī)所說的物、意、文的關(guān)系大致是相同的，都包含著從物象、意象到語言物化的藝術(shù)創(chuàng)作過程的闡釋。劉勰和陸機(jī)都意識到物、意、言之間差異性存在的客觀性。從物象、構(gòu)思到意象生成，從意象的心理形態(tài)到意象的物化形態(tài)，這其間客觀存在著雙重障礙，即物象與意象的差異，意象與物化形象的差異，這使作家常常感到“言不盡意”的痛苦。《神思》篇云：“方其搦翰，氣倍辭前；暨乎篇成，半折心始。”又云“或理在方寸而求之域表，或義在咫尺而思隔山河”，正是對這種情況的描述。而造成這種情況的原因是“意翻空而易奇，言征實而難巧也”（《神思》）。文思容易奇妙，而形之于文則難以工巧。換言之，人的思維語言可以“騖八極”、“游萬仞”（《文賦》）,“接千載”、“通萬里”（《神思》），隨萬物神游，與風(fēng)云并驅(qū)，具有超越性和無限性；而人的物化語言卻具有相對滯后性，它必須遵循一定的審美形式規(guī)則，作為物質(zhì)形態(tài)和交流媒介，它不具有無限自由性。對此，黃侃先生作了較好的解釋，他說：“尋思與文不能相傅，由于思多變狀，文有定形；加以研文常遲，馳思常速，以遲追速，則文歉于意，以常馭變，則思溢于文。”[16]如果說陸機(jī)仍然保留認(rèn)識論文學(xué)觀的痕跡，將語言視為認(rèn)識對象的工具和表達(dá)意旨的媒介的話，劉勰已經(jīng)超越了這一點，開始將語言工具論導(dǎo)向語言本體論。在他看來，語言并不僅僅存在于傳達(dá)之中，也就是說語言不僅僅是傳媒工具，它存在和伴隨著整個思維的行程。劉勰《原道》曰：“心生而言立，言立而文明，自然之道也。”黃侃先生釋曰：“蓋人有思心，即有言語，既有言語，即有文章，言語以表思心，文章以代言語，惟圣人為能盡文之妙，所謂道者，如此而已。”[17]人類作為“五行之秀”、“天地之心”（《原道》），心靈非虛無的物質(zhì)實體，乃性靈所鐘之所，心靈的誕生即伴隨著語言的產(chǎn)生。所謂“思心”、“文心”實際上是以一定的語言概念為支撐的，思語或心語無限豐富了，就有了表達(dá)的需要，于是，物化于外部語言，就形成了文章，這是自然的道理。《原道》還說：“辭之所以鼓天下者，乃道之文也。”文辭本身就是道之文飾，文辭之本源于道，既是道現(xiàn)，也是道本，因而具有鼓動天下的偉大力量。由此可見，劉勰將“言意之辨”推向了語言本體的辨析，即文思如何生成，內(nèi)部語言能否充分而有效地轉(zhuǎn)化為外部語言。如前所述，這種轉(zhuǎn)化的障礙是顯而易見的。現(xiàn)代心理學(xué)的成果也表明，內(nèi)部語言往往具有片段性、簡略性、壓縮性、超語法性等特點，外部語言具有完整性、規(guī)范性，必須遵循一定的語法規(guī)則，這些導(dǎo)致了“言不盡意”存在的客觀必然性。

其次，劉勰通過闡釋文學(xué)構(gòu)思中物、意、言的互動和轉(zhuǎn)化進(jìn)程完成了“言意之辨”的詩學(xué)轉(zhuǎn)化。在劉勰看來，從神思運動到意象生成，不是主體認(rèn)識客體或客體圖解主體的單向活動，而是心物交感、主客交融的雙向往復(fù)的運動過程。《神思》曰：“夫神思方運，萬涂竟萌”，物象紛紜沓至，更替變換，主體異常興奮，以情宛轉(zhuǎn)而附物，“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”，主體充滿激情感知對象的生動性與豐富性。“神用象通，情變所孕”，當(dāng)心神與物象交融時，總是伴隨著主體的情感變化。“物以貌求，心以理應(yīng)”,“物之貌”與“心之理”相互契合，孕育著意象的產(chǎn)生。在這個過程中，其實質(zhì)是主體內(nèi)部語言的運作。《物色》曰：“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn)；屬采附聲，亦與心而徘徊。”在“隨物宛轉(zhuǎn)”與“與心徘徊”之中，已經(jīng)伴隨著刻畫事物形貌和推敲音韻文采的潛在行動，并且，在內(nèi)部語言外化的行程中，主體的心物交感仍然在延續(xù)。《神思》又云“神居胸臆，而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵”，在神思的運動中，從物象到意象的生成，賴于情志氣性的統(tǒng)帥，其中包含較為理性化和系統(tǒng)化的潛在語言體系的牽引。由此可見，在劉勰的“言意之辨”中，“意”的規(guī)定不是純客觀的外物或抽象的主觀情意，而是滲透了主體特定“意”的體驗之“意象”。“意”的表層是具體的感性之象，“意”的深層則是含蘊于象中的主體心靈的體驗和感悟。劉勰對于“意”的規(guī)定，已經(jīng)超越了“意”的普遍意義，而使之上升為詩學(xué)或美學(xué)的范疇。

由“意”至“言”，則是內(nèi)部語言的外部轉(zhuǎn)化問題，在劉勰的詩學(xué)語境中，是指文學(xué)意象向文學(xué)語言的生成。對于言是否盡意的問題，劉勰首先肯定了言、意之間存在的客觀差異，同時，他區(qū)分了言與意之間可能出現(xiàn)的兩種情況，即兩者的“密則無際”或“疏則千里”。不能否認(rèn)，劉勰基本上肯定了語言的傳達(dá)功能，并要求文人力圖做到言意之間的“密則無際”。《征圣》曰：“夫作者曰圣，述者曰明，陶鑄性情，功在上哲，夫子文章，可得而聞，則圣人之情，見乎文辭矣。先王圣化，布在方冊；夫子風(fēng)采，溢于格言。”劉勰認(rèn)為圣人之情可見乎文辭，布于方冊，儒家“言教”也具有極為重要的“陶鑄性情”意義。但是，劉勰又認(rèn)為要做到言意之間的“密則無際”是很困難的，需要有很多條件，如創(chuàng)作前要做到“博見”（“積學(xué)”、“酌理”、“研閱”、“窮照”），臨文時要做到“虛靜”，以使“物沿耳目”、“萬涂竟萌”，同時，要以志氣為統(tǒng)帥，使“關(guān)鍵”和“樞機(jī)”通暢，博而能一，才有助乎心力等（《神思》）。即使是這樣，也仍然可能出現(xiàn)“言不盡意”的情況，這是因為“思表纖旨，文外曲致，言所不追，筆固知止”（《神思》），思維中許多微妙之處，文辭之外的曲折情致往往只可意會，難以言傳，正如“伊摯不能言鼎，輪扁不能語斤”（《神思》），這確實是太精微了。由此可見，語言在表達(dá)思維或內(nèi)部語言的外部轉(zhuǎn)化中確實具有無法避免的局限性，如何解決“言不盡意”的矛盾？對此，劉勰提出了“隱秀”這樣一個重要的美學(xué)范疇，并運用言意矛盾進(jìn)一步發(fā)掘了文學(xué)語言的詩性特征。

《隱秀》曰：“隱也者，文外之重旨者也；秀也者，篇中之獨拔者也。隱以復(fù)意為工，秀以卓絕為巧。”范文瀾先生注曰：“重旨者，辭約而義富，含味無窮。陸士衡云‘文外曲致’，此隱之謂也。獨拔者，即士衡所云‘一篇之警策’也。”[18]“隱”是文辭之外所曲包和暗示的意義，所謂“復(fù)意”、“重旨”,“秘響旁通”、“伏采潛發(fā)”，猶如“爻象變體”、“珠玉潛水”（《隱秀》），是表層語言之下的深層含蘊，隱微、難以言表而又豐富、精彩，是顯示人的詩意存在的真正個性化的審美語言。“秀”是篇中“獨拔”、“卓絕”、“警策”之言，它是對表層語言的規(guī)定，要求言辭精約、生動、含蘊深厚，既要能以少總多，盡物之情貌，如“灼灼狀桃花之鮮，依依盡楊柳之貌，杲杲為日出之容，瀌瀌擬雨雪之狀”（《物色》）；又要具有“動心驚耳，逸響笙匏”的功效（《隱秀》），使“物色盡而情有余”（《物色》）。故劉永濟(jì)先生《文心雕龍校釋》中說：“蓋隱處即秀處也。”[19]換言之，秀處也即隱處，秀處含隱，隱蘊于秀，“隱”與“秀”是對文學(xué)語言不可分割的雙重規(guī)定。劉勰對于南朝宋初文壇頗有微詞，他在《序志》中說：“辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚，將遂訛濫。”劉勰認(rèn)為當(dāng)時的文人過于追求言辭華麗新奇，極盡鋪張之能事，缺乏隱微曲包之意，與“辭約而旨豐，事近而喻遠(yuǎn)”之微言大義的“文之道”相距甚遠(yuǎn)（《宗經(jīng)》）。因此，在劉勰看來，文學(xué)語言的詩性特征表現(xiàn)為生動、鮮明、獨拔而又深文隱蔚、余味曲包、言有盡而意無窮。語言不是單純指向?qū)τ诳腕w的模擬、再現(xiàn)和認(rèn)識，而更多地成為主體心意狀態(tài)的詩意顯現(xiàn)。然而，劉勰關(guān)于“隱秀”的范疇似乎不僅僅涉及有關(guān)語言和修辭的問題，它與藝術(shù)思維有著密切的關(guān)系。黃侃先生對此也作了較為精辟的闡釋，他說：“然隱秀之原，存乎神思，意有所寄，言所不追，理具文中，神余象表，則隱生焉；意有所重，明以單辭，超越常音，獨標(biāo)苕穎，則秀生焉。”[20]“隱秀”與“神思”有密切關(guān)系，它是內(nèi)部思維語言外化的必然結(jié)果。作為詩學(xué)之“意象”,“意”與“象”處于不可二分的水乳交融狀態(tài)，“意”是“象中意”,“象”是“意中象”,“意”蘊于“象”而以“象”顯；意象之語言物化也表現(xiàn)出“明象”則“秀”,“言意”則“隱”，言辭秀外而隱內(nèi)。言辭秀拔則含義隱微，言辭互動則形成了無限意義生成的空間。由此，在文藝領(lǐng)域中的有關(guān)“言不盡意”的問題被引向了對“言外之意”、“文外曲致”的追求，而言意之間的矛盾隨著語言成規(guī)的突破，詩意語言所曲包的無限意義生成的可能性迎刃而解了。

三 “言意之辨”的詩學(xué)價值

劉勰將哲學(xué)、玄學(xué)中的“言意之辨”引向了詩學(xué)范疇，并在語言本體論的內(nèi)部完成了“言意之辨”的詩學(xué)轉(zhuǎn)換。在劉勰看來，語言存在的意義絕不僅僅局限于將自身作為認(rèn)識對象的工具或達(dá)意之荃蹄，語言存在于人的思維中，又詩性地將人類的思維顯現(xiàn)出來，它本身已經(jīng)顯示了人的詩意存在。雖然在劉勰之前，道家的哲學(xué)家和魏晉的玄學(xué)家們都沒有將語言意義拘泥于文辭本身，而試圖在文辭之外悟道、表意，但他們始終是站在“道本言末”的立場，唯恐語言會成為體道、得意之障礙而輕言棄言；“得意忘言”也使他們往往忽略了對語言的詩性特性的進(jìn)一步挖掘。應(yīng)該說，直到劉勰才真正確立和開拓了“言不盡意”的詩學(xué)價值和美學(xué)意義，極大地肯定了語言的潛在詩性能力。言與意的矛盾和差異恰恰為詩學(xué)語言提供了可以發(fā)揮其能動性的余地，“意”乃無限精微、深遠(yuǎn)難盡，而言則可含蓄蘊藉、余味曲包，以“情在詞外”來包孕意的無限性。這樣一種思維方式和語言策略極大地促發(fā)著人們不斷突破語言作為載體的僵化陳規(guī)，而開掘著語言自身的隱喻、象征及意義的生產(chǎn)和呈現(xiàn)機(jī)制，使語言能顯現(xiàn)萬物存在，其本身成為存在的言說。而這正是劉勰在《文心雕龍》中對語言詩性特征確立的價值。

劉勰通過“言意之辨”開創(chuàng)的詩學(xué)理想及其對語言詩性特征的關(guān)注深刻地影響了后世的文藝創(chuàng)作和文學(xué)理論的發(fā)展。幾乎與劉勰同時，鐘嶸也在其《詩品序》中以“滋味”論詩，認(rèn)為只有“使味之者無極，聞之者動心”之作，才是“詩之至”，并以“言已盡而意無窮”來釋“興”[21]，其論詩與劉勰相互呼應(yīng)。詩學(xué)至唐、宋，司空圖進(jìn)一步標(biāo)舉“近而不浮、遠(yuǎn)而不盡”的“韻外之致”、“味外之旨”[22]，認(rèn)為詩歌“醇美”之味在言外，并提出“不著一字，盡得風(fēng)流”[23]的詩歌意境理論。宋代嚴(yán)羽更是將詩歌中的“言意之辨”推到了醒目位置，他在《滄浪詩話》中提出詩有“別材”、“別趣”，突出張揚詩歌的審美特性，認(rèn)為詩以“吟詠情性”為目的，以“不涉理路，不落言筌”[24]者為上。不論是司空圖的“不著一字”，還是嚴(yán)羽的“不落言筌”都非棄言廢言，而是強調(diào)要突破語言束縛，實現(xiàn)對“言外之意”的追求。這種詩學(xué)傳統(tǒng)一直延續(xù)到清代王夫之、葉燮、王漁洋乃至近代的國學(xué)大師王國維。

中國古典詩學(xué)對“言不盡意”的超越及對“言外之意”的追求形成了中國傳統(tǒng)較為獨特的語言運思方式或藝術(shù)思維方式，而與西方以“摹仿說”為中心的古典詩學(xué)大異其趣。西方古典詩學(xué)更為強調(diào)語言的再現(xiàn)、寫實功能，對于語言及其所傳達(dá)的意義表現(xiàn)出較為充分的信任。而20世紀(jì)西方哲學(xué)、詩學(xué)的語言論的轉(zhuǎn)向才使西方人真正將語言與意義的關(guān)系問題推向前臺，開始關(guān)注語言內(nèi)部的意義和語言的詩性特征，并將語言與主體及與外部實際意義剝離開來，表現(xiàn)出對于語言本體崇拜的傾向。顯然，中國傳統(tǒng)詩學(xué)關(guān)于“言意關(guān)系”的辨析將作為一份寶貴的文化遺產(chǎn)留給人們以許多有益的啟示。

---

[1].本文原載《中國文學(xué)研究》2000年第1期，今據(jù)原文修訂，增加小標(biāo)題，并增加有關(guān)引文注釋。

[2].（魏）何晏等注，（宋）邢昺疏：《論語注疏》卷十五，上海古籍出版社1990年版，第140頁。

[3].（晉）杜預(yù)注，（唐）孔穎達(dá)等正義：《春秋左傳正義》卷三十六，上海古籍出版社1990年版，第623頁。

[4].《論語·雍也》,《論語注疏》卷六，第53頁。

[5].《論語·述而》,《論語注疏》卷七，第61頁。

[6].（魏）王弼注：《老子道德經(jīng)·十四章》，中華書局1985年版，第10—11頁。

[7].（魏）王弼注：《老子道德經(jīng)·八十章》，第73—74頁。

[8].《莊子·秋水》,（清）郭慶藩：《莊子集釋》卷六，中華書局1961年版，第572頁。

[9].《莊子·外物》,《莊子集釋》卷九，第944頁。

[10].《莊子·天道》,《莊子集釋》卷五，第488—490頁。

[11].（魏）王弼、（晉）韓康伯注，（唐）孔穎達(dá)等正義：《周易正義》卷七，上海古籍出版社1990年版，第159—160頁。

[12].（魏）王弼、（晉）韓康伯注，（唐）孔穎達(dá)等正義：《周易正義》卷七，上海古籍出版社1990年版，第152頁。

[13].樓宇烈：《王弼集校釋》，中華書局1980年版，第609頁。

[14].范文瀾：《文心雕龍注》，人民文學(xué)出版社1958年版，第494頁。本文所引《文心雕龍》的文字皆出自此版本，后文只注篇名。

[15].（晉）陸機(jī)《文賦》，載（南朝梁）蕭統(tǒng)編，（唐）李善注《文選》卷十七，中華書局1977年版，第239頁。本文所引《文賦》文字均出自此版本，不再一一注明。

[16].黃侃：《文心雕龍札記》，中華書局1962年版，第92頁。

[17].黃侃：《文心雕龍札記》，中華書局1962年版，第3頁。

[18].范文瀾：《文心雕龍注》，第633頁。

[19].劉永濟(jì)：《文心雕龍校釋》，中華書局1962年版，第157頁。

[20].黃侃：《文心雕龍札記》，第197頁。

[21].陳延杰：《詩品注》，人民文學(xué)出版社1961年版，第2頁。

[22].（唐）司空圖：《與李生論詩書》，載祖保泉、陶禮天箋校《司空表圣詩文集箋校》，安徽大學(xué)出版社2002年版，第194頁。

[23].（唐）司空圖：《詩品》,《司空表圣詩文集箋校》，第165頁。

[24].（宋）嚴(yán)羽：《詩辨》，載（宋）嚴(yán)羽著，郭紹虞校釋《滄浪詩話校釋》，中華書局1961年版，第26頁。